| Афанасию диалогам, Иов 27. 2-4 - свидетельство божественности Сына и Св. Духа ( Ps.-Athanas. Contra Macedon. Dialogus I 15//PG. 28. Col. 1316; Idem. De sancta Trinitate. Dialogus I 7; III 19//Ibid. Col. 1128, 1232). Иов 38. 17 LXX свт. Афанасий понимает как указание на силу Христа, преодолевающую смерть ( Idem. Or. contr. arian. 3. 54, 56; ср.: Ps.-Athanas. Quaestiones ad Antiochum ducem. 137. 11//PG. 28. Col. 697). В нек-рых местах Александрийский святитель видит указания на природу Сына, на ангелов и демонов ( Athanas. Alex. Fragmenta in Job//PG. 27. Col. 1345; ср.: Иов 1. 7; 4. 18). Согласно Иов 25. 5 («Вот, даже луна, и та не светла, и звезды не чисты пред очами Его»), все творения изменяются, и даже нек-рые ангелы не устояли в своем положении ( Athanas. Alex. Ep. ad Serap. 2. 3); диавол же (Иов 40. 19 LXX), 1-е творение Божие, был создан, чтобы быть посмешищем ангелов ( Ps.-Athanas. De trinitate et spirito sancto. 20//PG. 26. Col. 1215; Athanas. Alex. Disputatio contra Arium. 15//PG. 28. Col. 453). Внешний вид диавола свт. Афанасий сравнивает с описанием левиафана в Иов 41. 9-11 («...очи его видение денницы. Из уст его исходят, как свечи горящие, и разметаются, как искры огненные; из ноздрей его исходит дым печи, горящие огнем угли: душа его, как уголь, и, как пламя, из уст его исходит» - Athanas. Alex. Vita Antonii. 24). Но Бог кладет предел силе искушений диавола. Подобно Иову, прп. Антоний Великий, к-рого свт. Афанасий постоянно сравнивает с ветхозаветным праведником, и прочие праведники смогли противостоять искушениям (Ibid. 29, 34, 44, 51; Idem. Epistolae heortasticae II 13. 1-2//PG. 26. Col. 1415). Иов у свт. Афанасия - образ терпения, смирения, готовности прощать, он победитель в искушении (θλητς το πειρασμο - Idem. Fragmenta in Job//PG. 27. Col. 1345B; Idem. Or. contr. arian. 1. 63). Один фрагмент катен содержит сравнение Евы с женой Иова ( Athanas. Alex. Fragmenta in Job//PG. 27. Col. 1345C). У свт. Кирилла Александрийского и в приписываемых ему произведениях И. |
| Alex. Ep. pasch. 4. 4; ср.: Ibid. 5. 1, где свт. Афанасий говорит о вкушении от Жертвы Христовой, «как от хлеба жизни», и об услаждении душ Кровью Христовой; ср. также: Ibid. 2. 3). Это вкушение, т. е. Причащение, ведет к обожению причастника, поскольку Тело Христово находится в теснейшем единении с Божеством: «Мы обожаемся (θεοποιομεθα), не тела какого-то человека причащаясь, но принимая Тело Самого Слова» ( Athanas. Alex. Ep. ad Maxim. 2; ср.: Idem. Or. contr. arian. 3. 34, 57). Пир Премудрости. Роспись ц. Успения Богородицы мон-ря Грачаница, Косово и Метохия. Ок. 1320 г. Свт. Афанасий развивал также богословские темы, содержащиеся в трудах александрийских богословов III в. Так, он писал: «Если Господь говорит о Себе: «Я хлеб живой, сшедший с небес», то в др. месте Он именует «хлебом небесным» Св. Духа: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь». Ибо Он научил нас в молитве просить в нынешнем веке хлеба насущного, то есть будущего, начаток которого мы имеем в настоящей жизни, причащаясь Плоти Господней, как Сам Он сказал: «Хлеб, который я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира». Ибо Плоть Господня есть Дух животворящий, потому что от Духа животворящего зачата, а «рожденное от Духа есть Дух»» ( Idem. De incarn. et contr. arian. 16; существуют, однако, нек-рые сомнения в подлинности этого сочинения). Процитированная мысль свт. Афанасия перекликается со словами Климента Александрийского: «Под образом плоти аллегорически говорится о Святом Духе, ибо плоть Им создается. Кровь иносказательно обозначает Логоса, ибо, как и кровь [по телу], Логос изобильнейше течет по жизни; смешение же обоих - Господь, пища детей, Господь Дух и Логос. Пища, то есть Господь Иисус, то есть Божий Логос, воплощенный Дух, освящаемая небесная Плоть. Пища есть молоко Отца: ею одной питаются дети» ( Clem. Alex. Paed. I 6. 43). В 7-м «Пасхальном слове» свт. Афанасий, подобно Оригену, объясняя беседу о Хлебе жизни из 6-й гл. Евангелия от Иоанна, понимает под Хлебом Слово Божие (см.: Athanas. Alex. Ep. pasch. 7. 4-5; ср.: Idem. Ep. ad Serap. 4. 19, где нек-рые авторы новейшего времени находили символическое понимание Е., что неверно - см.: Кириллов. 1902; DTC. T. 5. Col. 1141) или Хлеб Премудрости (со ссылкой на Притч 9. 1-5); но, сказав это, он сразу же переходит к рассуждениям о физическом вкушении этого Хлеба и Крови Завета во время «Божественной вечери» (т. е. Божественной литургии) и о необходимости благоговейного отношения к ним со стороны причастников (см.: Athanas. Alex. Ep. pasch. 7. 7-9; ср.: Ibid. 40). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ДУХОБОРЧЕСТВО [греч. πνευματομαχα], еретическое учение, отвергавшее божественность Св. Духа. Наибольшее распространение с кон. 50-х по 80-е гг. IV в. получило на востоке Римской империи, в Египте, К-поле и Геллеспонте, а также в М. Азии. Источники Исторические свидетельства о Д. весьма скудны и отрывочны, несмотря на широкий резонанс, вызванный этим учением, ставшим предметом рассмотрения Вселенским II Собором (381). С еретиками полемизировали крупнейшие богословы эпохи - святители Василий Великий , Григорий Богослов , Григорий Нисский, Амфилохий Иконийский, а также Дидим Слепец и значительно позднее Феодор Мопсуестийский. Письма свт. Афанасия I Великого к Серапиону Тмуитскому ( Athanas. Alex. Ep. ad Serap. I-IV; датируются 359) служат первым историческим свидетельством о Д. В них говорится о появлении в Тмуитской епархии, расположенной в дельте Нила, некой группы христиан, учивших, что Св. Дух есть творение. Свт. Афанасий называет новоявленных еретиков тропиками (τροπικο, производное от слова τρπος - фигура речи), поскольку в целях обоснования своего учения они прибегали к приемам превратного толкования текста Свящ. Писания ( Athanas. Alex. Ep. ad Serap. I 10//PG. 26. Col. 556). Более известное название «духоборцы» (πνευματομχοι) у свт. Афанасия встречается только в форме причастия (πνευματομαχοντες). Он признает, что еретики достаточно образованны, чтобы приводить в качестве доказательства цитаты из Свящ. Писания, кроме того, они владеют искусством ведения спора (Ibid. IV//Ibid. Col. 637). Однако духоборцы в то время немногочисленны (ξελθντων μν τινων - Ibid. I 1//Ibid. Col. 529) и не имеют большого успеха и даже у ариан вызывают неприятие. Свт. Афанасий уверен в их скором исчезновении, поскольку они «не имеют в себе Духа» (Ibid. I 33//Ibid. Col. 605). Тем не менее потребовалось догматическое разбирательство, состоявшееся на поместном церковном Соборе в Александрии в 362 г. В «Томосе к антиохийцам» (Tomus ad Antiochenos), составленном свт. Афанасием, представляющем собой изложение учения этого Собора, содержится анафема на еретиков, «дерзающих богохульствовать на Духа Святого», именующих Его тварью (κτσμα - Athanas. Alex. Ad Antioch. 3//PG. 26. Col. 800). Под именем свт. Афанасия дошло также неск. диалогов, имеющих важные свидетельства о богословском содержании Д.: «Dialogi duo contra Macedonianos» (Два диалога против македониан)//PG. 28. Col. 1291-1337; 3 диалога «Dialogi de sancta trinitate» (Диалоги о Святой Троице)//Ibid. Col. 1116-1173, 1201-1249, 1265-1285), 3-й предоставляет особенно подробные сведения о Д. |
| Церкви, что и было исполнено. Римский Собор выразил поддержку изгнанным арианами со своих кафедр свт. Афанасию, Маркеллу Анкирскому , свт. Павлу I Исповеднику К-польскому и Асклепию Газскому (Ibid. 1; Sozom. Hist. eccl. III 8, 10). Т. о., к нач. 40-х гг. IV в. возникла угроза раскола между Церквами Востока и Запада. Тем не менее К. дипломатично принимал делегации участников Антиохийских Соборов, которые вручали ему постановления с новыми вариантами проарианского Символа веры, а также с осуждением свт. Афанасия ( Socr. Schol. Hist. eccl. II 18; Athanas. Alex. De Synod. 25). В 343 г. К. вызвал Афанасия в Медиолан и призвал его вместе с др. епископами Запада участвовать в большом Сардикийском Соборе, который в это время готовился. Также по просьбе К. свт. Афанасий совершил поездку в Галлию, где встретился с еп. Осием, одним из авторитетных иерархов Зап. Церкви ( Athanas. Alex. Apol. ad Const. 4; Idem. Apol. contr. ar. 15). Вместе с имп. Констанцием II К. принял деятельное участие в подготовке Сардикийского Собора. В ходе Собора, созванного как Вселенский по поводу арианства, большинство епископов высказалось против арианской партии ( Socr. Schol. Hist. eccl. II 20, 22; Sozom. Hist. eccl. III 11–12; Theodoret. Hist. eccl. II 7–8). С политической т. зр. это было крупной победой К. и в дальнейшем дало ему возможность оказывать давление на Констанция II и призывать его отказаться от поддержки ариан. На Пасху 345 г. К. вновь встречался со свт. Афанасием в Аквилее ( Athanas. Alex. Apol. ad Const. 4; Hefele, Leclerq. Hist. des Conciles. T. 1. Pt. 2. P. 826–827). Собор в Медиолане, созванный ок. 345 г. вновь по инициативе К., осудил нововведения Вост. Церкви, противоречащие Никейскому вероисповеданию, в т. ч. и «Многострочное изложение», принятое незадолго до этого Антиохийским Собором, а также крайности во взглядах еп. Фотина Сирмийского, ученика Маркелла Анкирского ( Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 28; Hilar. Pict. Fragm. hist.//PL. 10. Col. 641). Ок. 345–346 гг. под влиянием консолидированного мнения западных епископов, а также после неоднократных призывов папы Юлия и свт. |
| ( Millar. 1971. P. 11), П. С. был окончательно осужден как за безнравственное поведение, так и за приверженность лжеучению, к-рое было отождествлено с ересью рим. адопцианина Артемона ( Euseb. Hist. eccl. VII 30. 16). В Соборе принимало участие большое число епископов, пресвитеров и диаконов (Ibid. VII 30. 2). Свт. Фирмилиан Кесарийский также отправился на Собор, но умер на пути в Антиохию во время остановки в Тарсе (Ibid. VII 30. 5). Для изобличения ереси П. С. был устроен публичный диспут. Ересиарху противостоял Малхион, пресвитер и глава антиохийской эллинской школы. Дебаты фиксировались скорописцами (Ibid. VII 29. 2). На место осужденного и низложенного Собором П. С. был поставлен еп. Домн I , сын еп. Димитриана (Ibid. VII 30. 17). О своих решениях Собор сообщил в послании к Римскому еп. Дионисию и Александрийскому еп. Максиму, копии текста были разосланы и в др. Церкви (Ibid. VII 30. 1-2). Несмотря на соборное осуждение, П. С. отказался освобождать церковное здание. В 272 г. Антиохия была занята имп. Аврелианом и возвращена в состав Римской империи. Противники П. С. обратились с жалобой на него к императору-язычнику. Аврелиан выяснил, что Римский и италийские епископы находятся в общении с Домном, и изгнал П. С. из церкви (Ibid. VII 30. 19). Богословские воззрения П. С. не поддаются детальной реконструкции из-за скудости свидетельств источников, авторы к-рых единодушно рассматривают Антиохийского епископа как еретика. П. С. отрицал тождество Божественного Логоса и Христа, Сына Божия ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. IV 30; Riedmatten. 1952. P. 137). Первый, по его учению, не имел самостоятельного бытия, но пребывал как слово в человеке ( Epiph. Adv. haer. 65. 1; ср.: Ibid. 73. 12), Христос же был простым человеком ( Euseb. Hist. eccl. VII 27). Именно человек, а не Слово Божие родился от Пресв. Девы Марии ( Riedmatten. 1952. P. 136, 153), хотя Он превосходил всех благодаря пребыванию в Нем благодати Духа (Ibid. P. 136) и был предопределен от века ( Athanas. Alex. |
| Исход души праведного. Миниатюра из Синодика. Кон. XVIII в. (ЦМиАР. КП 39/45/47/6) В сочинениях церковных авторов IV в. встречаются более явные упоминания М. В Житии прп. Антония Великого († ок. 356), написанном свт. Афанасием I Великим вскоре после кончины преподобного, в числе др. преданий о св. старце пересказываются 2 видения, в к-рых ему было открыто, что следует за смертью человека. Душа, восходя к Богу, сталкивается с препятствиями: «...в воздухе же стоят какие-то угрюмые и страшные лица, которые хотят преградить ему путь к восхождению» и требуют отчета, не подлежит ли душа к.-л. ответственности перед ними, т. е. не имеет ли греха, и намереваются «учинить рассчет» (συνραι λγον; ср. употребление этого словосочетания в НЗ: «Посему Царство Небесное подобно царю, который захотел сосчитаться с рабами своими» (Мф 18. 23); «По долгом времени, приходит господин рабов тех и требует у них отчета» (Мф 25. 19)) от самого рождения. В отношении прп. Антония, «поскольку обвинители не могли уличить его, свободен и невозбранен сделался ему путь» ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 65). В контексте этого видения в Житии истолковываются неск. фраз из Писания: «И тогда пришло ему на память, что в этом именно смысле сказал апостол: по князю власти воздушныя (Еф 2. 2). Ибо враг имеет в воздухе власть вступать в борьбу с проходящими по оному, покушается преграждать им путь. Почему наипаче и советовал Апостол: приимите вся оружия Божия, да возможете противитися в день лют (Еф 6. 13), чтобы посрамился враг, ничтоже имея глаголати о нас укорно (Тит 2. 8)» ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 65). В др. видении прп. Антоний, наблюдая за восхождениями душ на небо, увидел безобразного великана, который препятствовал им подниматься. «Тогда отверзся ум его и уразумел он, что это есть прехождение душ, что стоящий великан есть враг, завидующий верным, и он подпадших власти его удерживает и возбраняет им идти далее, но не может задержать непокорившихся ему, потому что они проходят выше его» (Ibid. 66). С несколько отличными подробностями рассказ прп. Антония о видении «черного великана», улавливавшего души на пути их восхождения, содержится в Лавсаике ( Palladius. Lausiac. 21). Свт. Афанасий Великий в «Слове о воплощении Бога Слова» задается вопросом, почему Христос претерпел крест, а не ч.-л. другое. В числе прочих объяснений он предлагает следующее: «Господь не без причины претерпел крест; ибо вознесенный на нем очистил воздух от диавольской и всякой бесовской козни». По мысли свт. Афанасия, диавол, пав с неба, блуждает по воздуху и, властвуя здесь над другими демонами, обольщает людей и «намеревается задерживать восходящих». Господь же Своим вознесением в теле на небо «проложил всем путь и к восхождению на небо» ( Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 25). |
| Блж. Иерониму Стридонскому , принадлежит комментарий на 32 главы книги. Для экзегезы Иеронима характерны: отказ от аллегорического толкования в пользу исторического, критика оригеновского и пелагианского пониманий пророчеств Иеремии. Он отдает предпочтение евр. тексту, текст LXX он считал испорченным переписчиками ( Hieron. In Jerem. Prol. 2). Иероним критикует ряд традиц. мнений, напр. известное уже сщмч. Иринею Лионскому понимание Иер 17. 9 как пророчества о тайне двух природ во Христе, следующее из ошибочного, по мысли Иеронима, текста LXX ( Hieron. In Jerem. III 70. 2 Пророчества рассматриваются Иеронимом в первую очередь в их историческом контексте (Ibid. 19. 3 (Иер 24. 1-10; 18. 18-23; 13. 18)), и только места, имеющие очевидный переносный смысл, получают христологическое и экклезиологическое истолкование. Слова пророка о кротком агнце в согласии с церковной традицией Иероним понимает как указание на распятие Христа ( Hieron. In Jerem. II 110. 2 (Иер 11. 19)); ряд др. мест - Иер 3. 14, 17; 14. 9; 15. 17; 16. 16 - также являются пророчествами о Христе ( Grützmacher . 1901-1908). Очень осторожно Иероним использует традицию евр. аггады ( Hayward. 1985. P. 100-112) и, возможно, Таргума на Иеремию (Ibid. P. 114). IV-V вв. Свт. Афанасий I Великий в «Слове о воплощении Бога Слова» (ок. 318) использует известные уже доникейским авторам интерпретации ряда стихов И. п. к.: образ агнца, ведомого на жертвенное заклание, как пророчество о казни Мессии ( Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 35. 3 (Иер 11. 19)); источник живой воды, противопоставляемый разбитым водоемам, как символ Бога, ибо Бог как Источник не может быть без воды (это «сущность Источника»), поэтому арианское «было, когда Сын не был» равно утверждению, что Бог как Источник иссяк, не имел жизни и премудрости ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 19 (Иер 2. 13; 17. 13); ср.: Athanas. Alex. Ep. ad Serap. 1. 19; De decret. Nic. Syn. 12). С помощью И. п. к. Афанасий не только иллюстрирует догматические положения, но и формулирует аргументы, опровергающие арианское понимание Писания. |
| Hieros. Catech. 11. 1), тогда как свт. Афанасий, напротив, учит о том, что Христос получает священство в воплощении ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. II 8)). Противоположная арианству крайность - савеллианство, отождествляющее Лица Троицы между собой (как говорит К., «некоторые проповедуют Сыно-Отечество» - Cyr. Hieros. Catech. 15. 9), воспринимается К. в качестве уже оформившейся ереси. Он прямо называет Савеллия автором этого лжеучения (Ibid. 16. 4; 17. 34). Обе крайности - и учение Савеллия, и учение «некоторых» (т. е. Ария, а также его последователей, включая главу митрополии, к к-рой принадлежал и К.,- Акакия Кесарийского) в равной мере неприемлемы: «Ни разделяем, подобно некоторым, Святую Троицу; ни сливаем, как Савеллий» (Ibid. 16. 4); «Не отделяй Сына от Отца и не смешивай также, допуская «Сыно-Отечество»» (Ibid. 4. 8). Учение о творении В сотворении мира действует вся Пресв. Троица. Отец творит мир «посредством Христа» (Ibid. 6. 8): Сам Сын Божий «прежде Творец, потом Господь. Прежде сотворил по воле Отца все, потом Своими творениями обладает» (Ibid. 10. 5). А Св. Дух «есть существо живое, умное и освящающее все, что от Бога чрез Христа сотворено» (Ibid. 16. 3). Созерцание творения открывает путь к естественному богопознанию: «...невозможно видеть существа Божия телесными очами, но возможно от дел божественных восходить к созерцанию всемогущества» (Ibid. 9. 2); «невозможно исследовать естества Божия, но можно воссылать Ему славословия о видимых Его творениях» (Ibid. 9. 3). Библейский рассказ о сотворении мира понимается К. буквально: «Небо есть жилище ангелов, но небеса из воды» (Ibid. 3. 2; ср.: Ibid. 9. 5: «Небо из воды составлено, а солнце, луна и звезды, находящиеся в нем, суть огненного естества; и как сии огненные вещества в воде совершают течение свое?»). Кроме видимого мира существует превосходящий его невидимый ангельский мир: «Это видимое первое небо меньше второго, а второе третьего; столько их наименовало Писание не потому, чтобы было их столько, но потому, что столько из них знать нам нужно» (Ibid. 6. 3). К. перечисляет все 9 чинов ангелов примерно в том же порядке, как позднее они перечислены в «Ареопагитиках» ( Idem. Mystag. 5. 6). Однако К. не считает возможным вдаваться в спекуляции на темы ангелологии: «Не зная ни престолов, ни господств, ни начал и властей, сотворенных Христом, осмеливаются любопытствовать о Творце их. Скажи мне наперед ты, дерзновенный, какое различие между престолами и господствами? И тогда любопытствуй о Христе. Скажи мне, что такое есть начало, власть, сила, ангел? И тогда любопытствуй о Создателе их» ( Idem. Catech. 10. 12). |
| Основная мысль доктрины Ария о Боге Отце сводится к следующему: «Так же как Он есть монада и начало всего, так же Бог прежде всего. Вот почему Он даже прежде Сына» (ap. Athanas. Alex. De Synod. 16//PG. 26. Col. 708). По мнению Ария, должно быть устранено все, что может угрожать единственности Бога. Поэтому в его системе Сын как образ Отца оказывается низведен до радикального неподобия, т. е. речь идет об абсолютном различии, отделяющем тварь от Творца: «Пойми, что была монада, и диады не было, пока она не начала существовать. Т. о., пока Сына нет, Отец есть Бог. И теперь Сын, Которого не было (поскольку Он начал существовать по воле Его Отца), есть Бог Единородный и иной... Значит, Он зачат согласно тысячам и тысячам умопредставлений, как дух, как сила, как премудрость, как слава Божия, как истина, как образ и слово» (Ibidem). Поскольку Сын не является ни равным, ни совечным, ни единосущным Отцу, Его, согласно Арию, нельзя рассматривать как совершенный образ Отца, который мог бы явить Его в полноте, ибо «Сыну не присуще ничего, свойственного Богу» (Ibid. Col. 705-708). Соответственно Троица, по его учению,- «это Триада, члены которой не имеют одинаковой чести, поскольку их субстанции-ипостаси (ποστσεις) не сливаются между собой» ( Шёнборн. 1999. С. 11; Athanas. Alex. De Synod. 16//PG. 26. Col. 705-708). Понятие «образ Божий» Арий трактовал как один из даров, полученных Сыном от Отца ( Athanas. Alex. De Synod. 16//PG. 26. Col. 708). В этом случае воплощение Сына не может быть Его богооткровением, а Сам Он - совершенным образом Отца. Подход Ария «разрушает не только христианское видение Бога, но также и достоинство творения», к-рое не может уже представлять «Нетварно-Божественное в сфере тварного» ( Шёнборн. 1999. С. 14). Отрицанием того, что Сын - совершенный образ и полное откровение Отца, «под корень подсекается возможность христианского изобразительного искусства» (Там же). Торжество Православия. Икона. Ок. 1400 г. (Британский музей, Лондон) Торжество Православия. |
| Духа ( Athanas. Alex. Ep. ad Serap. I 1//PG. 26. Col. 532). Несмотря на то что свт. Василий Великий первым духоборцем называет Евномия, это скорее дополнительная характеристика Евномия, нежели существенная черта его богословия или указание на особенную роль в развитии Д. После 360 г. Д. получило широкое распространение в К-поле и прилегающих к столице провинциях - Геллеспонте, Вифинии, Фракии. Этот период истории Д. связывается с именем Македония, еп. К-поля, хотя его личная причастность к учению Д. не находит однозначного подтверждения в источниках и оспаривается в ряде исследований ( Loofs. 1903; Bardy. 1927). Наиболее существенный аргумент состоит в том, что в постановлениях II Вселенского Собора еретики называются полуарианами или духоборцами (Ημιαρειανο ϒουν Πνευματομχοι - Mansi. T. 3. Col. 560). Вместе с тем ряд фактов указывает на то, что с 380 г. сторонники Д. чаще всего упоминаются именно как македониане. Впервые такое имя сторонникам Д. дал Дидим Александрийский ( Did. Alex. De Trinit. II 10//PG. 39. Col. 633; Ibid. 3. 38//Ibid. Col. 977), а позже неизвестный автор «Диалога против македониан» ( Ps.-Athanas. Dialog. adv. Macedon.//PG. 28. Col. 1291-1337). Прямого вклада в учение Д. Македоний, по всей видимости, не внес. Он был близок к полуарианским кругам, в частности к омиусианам из окружения Василия Анкирского ( Philost. Hist. eccl. IV 9); вскоре после низложения Македоний умер. В работе церковного Собора в Лампсаке (364) приняла участие большая группа духоборцев, отправившая затем делегацию к Римскому епископу. В составе посольства находился также Евстафий Севастийский. По прибытии к свт. Либерию члены делегации притворно исповедали единосущие Сына Отцу, тщетно пытаясь найти поддержку своему учению ( Socr. Schol. Hist. eccl. IV 12). Одновременно с этим позиции Д. значительно укрепились на Востоке, в особенности в Геллеспонте (Ibid. IV 4). Позже в К-поле активным сторонником ереси стал Марафоний, состоятельный гос. чиновник, оставивший карьеру и поначалу возглавивший больницу и странноприимный дом. |
|
|
