| 1041 A. 1311 Ср. Василий Вел. Hornil. adv. irat. c. V, col. 365C. Евагрий Понт. Cap. pract c. LXI, col. 1236B. Григорий B. Carminum lib. II. Historica. Sectio I. Poemata de seipso. v. 7, col. 1382A. Григорий Нисс. Quid sit ad imaginem Dei, col. 1336B. Ср. col. 1337C. Fpist. canon, ad Letoium T. XLV, col. 224A. Cp. Платон. Republ. IV 438Д–441 C; IX, 580Д–581С. Tim. 89E (no изд. Stephani). 1312 «Слово θυμο’ς – происходит от глагола θυ’ω, который в форме действ. залога значит: зажигаю, а в форме среднего залога, – горю, пламенею и затем горячо, пламенно желаю чего-нибудь, пылко, страстно стремлюсь к чему-нибудь... В этом смысле θυμο’ς заключает в себе – понятие о присущих душе человеческой сердечной теплоте, жаре, рвении к добру, и пламенной ненависти к злу, так что θυμο’ς в этом смысле есть то, что немцы называют Gemüth, а что мы называем еще удачнее сердцем (Проф. Редкин. Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще. T. IV, стр. 391). Cp. Griechisch-Lateinisches Etymologisches Wörterbuch von Alois Vanicek. 1 Band (Leipzig, 1877), S. 407–408: θυ’ω – stürmen, toben, tosen, brausen; wüthen, rasen, θυμο’ς – das Regsame und belebende in Menschen, die bewegende Lebenskraft; Herz als Sitz des Empfindens u. s. w. По определению Платона θυμο’ς π τς θυ’σεως κα ζε’σεως τς ψυχς. Grimm. p. 204. 1315 Василий В. Homil. adv. irat. c. V, col. 365B, 365C. Cp. Григорий Б. Lib. cit. v. 48–49, col. 817. Poemata de seipso. v. 6–7, col. 1382. Исидор П. Epist. lib. I, 280, col. 345D – 348A. Cp. Jib. III, 338, col. 497. Исихий lib. cit. I, 31, col. 148D. В данном случае святоотеческая психология примыкает к платоновской. По учению Платона, «желательная» сторона души по природе подчинена разумной, но также по природе ей совершенно противоположна, и, вследствие этого, господство разумной способности над желательной возможно только при посредстве именно силы θυμο’ς, которая и служит посредствующим звеном между обеими, по натуре своей стоя на стороне разума. |
| Phileb. 28d - 30d; Leg. X 896e - 897c; ср.: Plot. Enn. V 1. 2, IV 7. 9). Согласно основателю стоицизма Зенону, то, что производит из себя семя разумного существа, само должно быть разумным. Но мир производит из себя семя разумного существа. Следов., сам мир должен быть разумным (λοϒικν), т. е. иметь некое всеобщее разумное начало (λϒος), к-рое и есть бог ( Sext. Adv. math. IX 101; Cicero. De natura deorum. II 8. 22). III. Д. б. Божия, исходящее из степеней совершенства. Предпосылки этого доказательства, тесно связанного с предыдущим, есть уже у Сократа и Платона, однако наиболее подробно оно было развито в стоицизме. По словам Зенона, то, что разумно, лучше неразумного, и нет ничего лучше мира, следов., мир разумен, т. е. имеет некое всеобщее разумное начало - Бога ( Sext. Adv. math. IX 104; Cicero. De natura deorum. II 8. 21; ср.: Plat. Tim. 30bc). Хрисипп раскрывает это доказательство еще подробнее: в природе нет ничего лучше человека, поскольку только он обладает разумом, превосходнее к-рого ничего не может быть. Если же в мире есть нечто такое, чего человеческий ум, сила и др. способности сделать не могут, то ясно, что тот, кто это сделал, должен быть лучше человека. Но человек не мог создать небесные тела и все то, чему присущ вечный порядок. Следов., тот, кто все это создал, лучше человека (homine melius); его и называют богом ( Cicero. De natura deorum. II 6. 16). У Цицерона это Д. б. Божия приобрело ту форму, к-рая впосл. была заимствована христ. богословами. По его словам, если мы захотим перейти от самых примитивных, неразвитых существ (a primis incohatisque naturis) к высшим и совершенным (ad ultimas perfectasque), то мы с необходимостью придем к признанию богов. Согласно Цицерону, первыми идут те существа, к-рые рождаются из земли (растения) и от природы обладают только способностью питания и роста. Вторыми идут животные, к-рые имеют способность ощущения и движения, а также с помощью некоего врожденного стремления достигают полезного и уклоняются от вредного. |
| 28 Tennemann: Gesch. der Philos, t. 6. p. 435–437. Keil: De causis alieni recentiorum Platonicorum de religione Christ. animi (in opusc. Acad. Lips. 1821.). 31 Vacherot, t. II. р. 401 и вся последняя глава сего тома (Chapitre VIII, Résumé. Récapitulation des sources du Néoplatonisme). 32 Vacherot, t.I, вся первая глава 2–й книги и особ. стр. 106 и след. где объясняется, как Греческая Философия могла принять в себя элементы Восточные. 33 Иулиан Orat. 3: «Греция по отношению к Философии и высшим Наукам, то же, что Египет по отношению к климату. Ибо как солнце, которое опаляет столько стран, никогда не иссушает источников Нила, так и Философия никогда не покидала Греции: оно процветает в Спарте, Аргосе, Коринфе, и ее плодотворные источники, оживляющие Афины, разливаются отселе для оплодотворения и других климатов». 34 До какой степени Александрийцам трудно было перейти из мира божественного в мир явлений, – это видно из того, что последователи Аммония и Плотина измыслили двух, даже трех димиургов, – внутреннего, внешнего и внутренно–внешнего, или, говоря словами Прокла, сущего (οvτα), содержащего (eχovτα) и созерцающего (οpωvτα). Procl., Сотт. Tim. 110. См. у Вашро: Successeurs de Plotin, t. II. стр. 5 и след. 39 Ατος μν τος θεος χατ τε τ ρητν τε χα αρρητν, αφανς τε χα φανερν, σαφον τε χα κρυπτμενον οι μθοι μμθνται τν των θεν γεβτητα. Ibid, с. 3. 49 Iamblich, de Mysteriis liber. Oxon. 1678, in. fol. Думают, что книга эта принадлежит Писателю Ямвлиховой школы, времен Иулиана: но суеверие и нечистота языческих обрядов не могли в таком виде являться всенародно в царствование Константина и Констанция, как говорит о них книга о тайнах. Meiners, In. comment. Soc. Reg. Goetting. Hist. el Phil. Class. ad ann. 1781, t. 4. p. 50 и sgg. 56 «При этом искусстве (феургии), человек не возвышается, как в обыкновенных действиях, силою, какая в нем есть от Природы. Само божество восхищает его; способности и силы души суть лишь органы (Sect. III. 7) «Οδ γρ η ννοια συνπτει τοις θεος τος θεβργος πε τ κλυε τος θεωρετικς φιλοσοφντας χειν την θεβργικν ενωσιν προς τος θεος; νν δ οκ χει τογε αληθς οτως. Sect. Ill, II. ср. с. 27. |
| Платон вместе с тем именует мифом чисто философские теории о разных типах бытия и о его генезисе, не считая нужным устанавливать правильность того или иного утверждения (Soph. 242c). Движение как первоначало является для него мифом, не поэтической, но философской выдумкой, которая, как мы бы сказали, находится на уровне гипотезы (Theaet. 156c). Таким же мифом именует Платон тезис философов–сенсуалистов (в том числе и софистов) о тождестве знания и ощущения (Theaet. 164d). Под категорию мифа подпадают у него чисто философские построения (Theaet. 164e; Gorg. 493d), связанные с учением о душе в духе пифагорейца Филолая или Эмпедокла (Gorg. 493a). Рассуждения Горгия о судьбе души в загробном мире облечены в форму мифа (Gorg. 527a), таящего мудрые мысли. Мифом именуется рассказ о творении мира демиургом, совместившим в себе патетику поэта и строжайшую размеренность математически–музыкальных выкладок ученого Tim. 69b) . " Мифическим гимном Эроту " именуются у Платона две речи Сократа о любви с их парадоксальной логической аргументацией (Phaedr. 265c). 6. Миф как модель Миф у Платона не только синонимичен теоретическому философскому рассуждению, но он призван практически творить будущее, выражая собой совершенный образец идеального государства (Legg. VI 751e, 752a). Этот образец есть попытка Платона воплотить высшую идею блага в реальность, примирить воображение и действительность в мифе о наилучшей форме правления. Какой бы общественный строй и какие бы предписания ни провозглашал многомудрый законодатель, для Платона они непременно мыслятся мифом о будущем. Законодатель должен быть абсолютно последователен, рассудителен, логичен, он не имеет никакого права на противоречия, которыми живет охваченный безумием поэт, вдохновленный самими богами на мифотворчество (Legg. IV 719c). Основатели государства сами не творят мифы, " им достаточно знать, какими должны быть основные черты поэтического творчества " (R. P. II 379a). Они, таким образом, проникают в суть поэзии и мифа, а потому свободно оперируют ими, выносят им свой приговор, отвергают или привлекают их в своей государственной практике , не теряя трезвости ума и строго следуя формальным предписаниям. Здесь то и открывается возможность, отослав за пределы города вольного в мыслях и подражании поэта, удовольствоваться " более суровым, хотя и менее приятным " , поэтом и творцом мифов (mythologoi), который " излагал бы согласно образцам, установленным для воспитания воинов " (R. P. III 398ab). |
| 5. Прокл В окончательной форме и с полным соблюдением терминологической точности и системы учение о гармонии дано у Прокла. Как того и требует само положение дела, Прокл в основном прямо связывает гармонию со своим учением о трех ипостасях и воплощении этих трех ипостасей в космосе. а) Исходя из общего противоположения явной и неявной гармонии (In R. P. I 58, 27 – 59, 1), Прокл более детально говорит о четырех типах гармонии (In Tim. II 161, 26 – 32): одна гармония свойственна богам–числам, другая – уму, третья – душе и четвертая – телу, то есть материальному космосу. Говорится также и о трех типах гармонии (II 294, 18 – 295, 7; III 252, 31 – 253, 5): гармония " в себе " , или умопостигаемая; гармония, созданная умом, или душевная, самодвижная; и телесная гармония – как движимая душой. б) Что касается отдельных ипостасей, то о гармонии первоединства у Прокла читаем (II 17, 1 – 6): единая связь всего, превосходящая все отдельные связи, есть " хорег гармонии " . И также (27, 8 – 10): при помощи гармонии и пропорции устанавливаются тождество и единство. Поскольку числа относятся у Прокла тоже к первоединству, то и числа также оказываются у него принципом гармонии. Прокл с сочувствием пишет (24, 1 – 3), что у пифагорейцев природа вносит в свою деятельность гармонию в соответствии с " первичным отношением [в числах] " . За числами, сущность которых внекачественна, следует ум в виде смысловой качественности. Этот ум тоже находится в гармонии и с самим собою и со всем тем инобытием, которое им осмысливается. Единый логос проходит через все, и прежде всего через самого себя (24, 3 – 5). Всеобщая связь, рассуждает Прокл, возводит все к умопостигаемому " при помощи гармонии " (26, 8 – 9). Относительно третьей ипостаси, души, у Прокла читаем (125, 24 – 127, 2), что гармония существенна для души наряду с ее субстанцией и эйдосом. Душа не может существовать без гармонии; в круге тождества более совершенная гармония, в круге различия – менее совершенная (In R. P. II 21, 2 – 5; 23, 6; 66, 26). |
| В наиболее авторитетном манускрипте (codex Laurentianus — далее «L») сочинение озаглавлено Φλαιου Ιωσηπου περι αρχαιοτητος Ιουδαιων. В первичной латинской версии (далее «Lat») заглавие отсутствует. В одной из латинских версий (codex Corsinianus — далее «Cors».): Invective Josaphi contra Apionem et Molonem. У Евсевия (Н.Е. III, 9; Praep. eu. 361b; 458bd, 476d): Περι της Ιουδαιων (των Ιουδαιων) αρχαιοτητος. У Порфирия (De abstin. IV,11): Περι της Ιουδαιων αρχαιοτητος προς τους Ελληνας. В первом издании (далее — «ed. pr».): Φλαυιου Ιωσηπου περι αρχαιοτητος Ιουδαιων κατα Απιωνος. Краткий вариант заглавия (contra Apionem) впервые встречается у бл. Иеронима. По-видимому, Эпафродит грамматик (см. Suda, «Epaphroditus», а также, вероятно: CIL 6.9454). Вольноотпущенник, патрон которого был префектом Египта и занимал видное положение при Домициане. См. RE V (5) 2711—2714 (Stein). Менее вероятно, что этим человеком был Эпафродит, вольноотпущенник Нерона, казненный не позднее 95 г. н.э. Если сочинение «Иудейские древности» вместе с приложенным к нему «Жизнеописанием» вышло ок. 93 г., то Иосиф едва ли успел бы осмыслить отклики на это произведение и отреагировать двумя книгами «Против Апиона» еще при жизни человека, которому было посвящено это сочинение (см. Т.Раджак. Иосиф Флавий. Историк и общество. — М. — Иер.:1993. — С. 246—247, 252, 261—262). (Ιουδαικη) Αρχαιολογια — Antiquitates Judaicae — излагает историю евреев с древнейших времен до начала войны с римлянами, т. е. до 66 г. Указанные 5000 лет — приблизительный промежуток, ср. Antiquit. I.13. О вопросах датировки «Иудейских древностей» и о связи этого сочинения с «Жизнеописанием» см. Т.Раджак. с. 25—26, 261—262. Ср. Plato. Tim. 22 В et С, где в похожих терминах египетский жрец толкует Солону о молодости греков. Тж. С.А. II. 192, 224. εν δημοσιαις αναγραφαις — прилагательное, по всей видимости, имеет значение «государственный», «имеющий общегосударственное значение» и понимается в широком смысле. Возможно, имеются в виду несколько потопов во времена Девкалиона, Огига, Дардана. |
| Archive His Holiness Patriarch Kirill sends Paschal greetings to the Primates of the Local Orthodox Churches 8 April 2018 year 14:41 His Holiness Patriarch Kirill of Moscow and All Russia has sent Paschal greetings to the Primates of the Local Orthodox Churches: His Holiness Patriarch Bartholomew of Constantinople; His Beatitude Pope and Patriarch Theodoros II of Alexandria; His Beatitude Patriarch John X of Antioch; His Beatitude Patriarch Theophilos III of Jerusalem; His Holiness and Beatitude Catholicos-Patriarch Iliya II of All Georgia; His Holiness Patriarch Irinej of Serbia; His Beatitude Patriarch Daniel of Romania; His Holiness Patriarch Neofit of Bulgaria; His Beatitude Archbishop Chrysostomos II of Cyprus; His Beatitude Archbishop Hieronymos II of Athens and All Greece; His Beatitude Archbishop Anastasios of Tirana and All Albania; His Beatitude Metropolitan Savva of Warsaw and All Poland; His Beatitude Metropolitan Rastislav of the Czech Lands and Slovakia; and His Beatitude Metropolitan Tikhon of All America and Canada. The text reads as follows: I wholeheartedly greet You, sending fraternal kiss, and congratulate You on the Holy Passover: Christ is Risen! Today we glorify the miraculous Resurrection of the Lord from the tomb, which “reconciles the whole world” (St. Gregory the Theologian, Homily on Holy Pascha), and bring witness to people of the great victory of Jesus the Giver of Life who “gave himself a ransom for all” (1 Tim 2:6) and has opened the gates of his kingdom to us. Like the apostles, who brought the name of the Lord before the people (cf.Acts 9:15) and forgiveness of sins through him (cf.Acts 13:38), we share with those near and those far away the radiant Paschal joy, which abides in our hearts and strengthens our hope for life eternal. On this Feast of feasts I wish You strong health and spirit and the inexhaustible aid from the Redeemer of the human race in Your primatial ministry, peace and prosperity to Your flock saved by God. With brotherly love in the Risen Christ +KIRILL PATRIARCH OF MOSCOW AND ALL RUSSIA Календарь ← 7 December 2023 year |
| Эта теокосмогония, по своим основным элементам, не моложе времени Ономакрита и Писистратидов, а может быть и старше их (Algaoph. р. 611. Brandis, Handbuch der Geschichte der griechisch-römischen Philosophie, Th. I. S. 60. Berlin, 1835). Целлер (Die Philosophie der Griechen, Th. I. S. 83, Leipzig, 1869) отвергает такую древность её, относя происхождение или редакцию её к последним векам перед Р. X., к эпохе так называемого синкретизма, и производит ее из смешения греческих и восточных элементов; но основания, на которых он утверждает свое мнение, не довольно убедительны. В виду прямой аналогии её с древнейшими космогониями Эмпедокла и Пифагорейцев нельзя не признать её древности; с другой стороны, то обстоятельство, что об ней не упоминают ни Платон, ни Аристотель, ни Эвдем, еще не доказывает несуществования её в их время, так как это могло быть делом случайности; а между тем это и неверно, потому что Платон напр. приводит стих о браке Океана с Тефидой, прямо как орфический (Cratyl. 402. Tim. 41). 2) Другая орфическая космогония, которую Дамасций прочитал у перипатетика Эвдема, первоначальной полагает Ночь и подле неё, или как произшедшие из неё Землю и Небо. Вероятно, эту космогонию имел в виду Аристотель, когда говорил о теологах, рождающих из ночи (ο ϑεολγοι ο νοτς γεννντες. Metaph. XI. с. 6. ρ. 604), или когда к «древним» поэтам-теологам причислял считающих первоначальными сущностями ночь или небо (Metaph. XIII. с. 4 р. 634). В одном (III) орфическом гимне говорится: «воспою ночь, родительницу богов и людей». 3) Третья орфическая космогония, по пересказу Гелланика лесбосского (около половины V в. перед Ρ. X.) и Гиеронима (спорное лицо), ставит в основу мирообразования Воду и Ил. Последний, сгущаясь, производит землю; от смешения земли и воды родилось чудовище – дракон, названное Гераклом или Кроносом. От соединения с бестелесной Адрастой (необходимостью), распространяющейся по всему миру, Геракл рождает яйцо необыкновенной величины, которое, наполнившись, от сильного давления родителя распалось на двое: верхняя часть приняла образ неба, нижняя – земли. |
| «Жен», которые упоминаются в 1 Тим 3. 11 после диаконов (1 Тим 3. 8–10) и которые обычно трактуются как жены диаконов (ср. в синодальном переводе: «Равно и жены их должны быть честны, не клеветницы, трезвы, верны во всем» — слова «их должны быть» являются интерполяцией переводчиков), что может быть верной интерпретацией (так, в 1 Тим 3. 12 ап. Павел продолжает говорить о диаконах-мужчинах), некоторые исследователи считают диакониссами (см., напр.: Никодим [Милаш], еп . Правила. Т. 1. С. 367; Truesdell . 1968). Такое отождествление «жен» из 1 Тим 3. 11 с диакониссами небесспорно, как и отождествление служений св. Фивы из Рим 16. 1–2 и позднейших диаконисс, хотя и имеет обоснование в святоотеческой письменности. Климент Александрийский ( Clem . Alex . Strom. 3. 6. 53. 3–4) называет этих «жен» «женщинами-диаконами» (διακνων γυναικν; впрочем, он мог и не иметь в виду диаконат в иерархическом смысле), на том же настаивают свт. Иоанн Златоуст ( Ioan . Chrysost . In 1 Tim. 11), блж. Феодорит Кирский ( Theodoret . In 1 Tim. 3. 11) и другие. В письме Плиния Младшего к императору Траяну, одном из самых ранних свидетельств о гонениях на христиан в Римской империи (написано в начале II века), упоминаются 2 «служительницы» (лат. ministrae; см.: Plin . Jun . Ep. 10. 96–97). Исследователи, отстаивающие позицию о появлении диаконисс уже в апостольскую эпоху, также отождествляют их с раннехристианскими диакониссами. Тем не менее в «Апостольском предании» (III век), считающемся древнейшим после «Дидахе» литургико-каноническим памятником, из женских церковных степеней упомянуты лишь вдовицы и девы. Вопрос о возможном отождествлении служений вдовиц и диаконисс не раз ставился в науке (см., напр.: Gryson . 1972; Постернак . 1996. С. 211–212), но не получил окончательного решения. С бесспорностью диакониссы как одна из степеней церковного клира впервые упомянуты в «Дидаскалии апостолов» (1-я половина III века), где описаны и их основные функции (Didasc. Ap. 16. 3): помощь при Крещении женщин (помазание их по всему телу св. елеем и восприятие от крещальной купели), посещение женщин в их домах с целью оказания помощи в болезни и проч. (делать все это диакону-мужчине не вполне прилично и разрешается, согласно «Дидаскалии апостолов», лишь в случае отсутствия диакониссы), участие в общении епископа с женской частью общины — все эти стороны служения диаконисс близки к служению диаконов-мужчин в ранней Церкви, но в отличие от диаконов диакониссы не имели специальных функций за общественным богослужением. |
| При буквальном и формальном переводе слова δικονος, вполне справедливо назвать Фиву диакониссой. Например, Ветринский И. Я. Указ. соч., с. 185; Colson J . Op . cit , pp . 64 – 67. Подобная точка зрения могла основываться на мнении поздних христианских комментаторов. Например, толкуя 1 Тим 5:9, Псевдо-Иероним ( VI в.) писал: «Он (ап. Павел — А. П.) возжелал, чтобы так избирались диакониссы…» ( Ps .- Hieron . Comm. in 1 Tim. 5.//Monumenta…, p. 48). Свт. Епифаний (кон. IV в.) косвенно свидетельствовал о том, что диаконисс «именовали вдовами» ( Epiph . Panarion h?resum. 79. 4. 1.//Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, T. 3. Berlin, 1985. Рус. пер .: Творения святого Епифания Кипрского . Т . 5. М ., 1882. Witherington В . Op. cit., pp. 149-151 New Documents Illustrating Early Christianity. V. 1/Ed. Horsley G. H. R., Connoly A. L. Masquarie Univers., 1987, p. 239. Ps.-Hieron. Comm. in Rom. 16.//Monumenta…, p. 48. Свт. Иоанн Златоуст. 11 Толкование на 1 Тим. 3. 11.//Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т . II. Кн . 2. СПб ., 1905, с . 691. Ps.-Hier. Comm. in 1 Tim. 3.//Monumenta…, p. 48. Pyc . перев. в кн.: Плиний Младший. Письма. М.-Л., 1950, с. 344. СА VI . 17. 4; Epiph. Pan. her. 79. 4. 1; Iustinianus. Novell?. VI. 6; CXXIII. 13. Corpus iuris civilis. Vol 3. Novell». Berolini, 1904. Codex Theodosianus. XVI. 2. 27.//Theodosiani libri XVI. T. 1. Pars 2. Berolini, 1905.; Iustinianus. Nov . CXXIII . 30; 43. Трулльский соб. ( 692 г .), кан. 48.//Правила святых апостол с толкованиями. М., 1876, cc . 608-609. Халкидонский соб. ( 451 г .), кан. 15.//Правила святых апостол…, с. 369. Халкидонский собор, кан. 15; Трулльский собор, кан. 14, 40; Iustinianus Novell?. CXXIIl . 13. СА III . 11. 3; Халкидонский собор, кан. 15; Трулльский собор, кан. 14, 40; Iustinianus . Novell?. VI . 6. По одной версии, это особая одежда диаконисс, доходившая до пят (Неселовский А. Чины, хиротонии и хиротесии. Каменец-Подольск. 1906, cc. 68 – 70), по другой – монашеский головной покров до плеч (Троицкий С. В. Указ. соч., cc . 194 – 201). |
|
|
