| 1017 Ueber die Aechtheit des sogenannten ersten Briefs Pauli an den Timotheus ein Sendschreiben an Gass. Beri. 1807 выработано (по Steffens Was ich erlebte Th. III) при политических смутах 1806 в Галле, в углу Стеффеновой аудитории. Потом Шлейермахеру вполне следует в позднейшее время Т h. Rudow Diss. de argumentis histor., quibus rec. epistolar. pastoral. origo Paulina impugnata est. Gott 1852, который послания к Титу в 2-e к Тимофею признает подлинными, первое же послание к Тимофею считает произведением pia fraus какого-нибудь приверженца Павлова и относит к концу 1-го века. 1018 Как совершенные или относительные Павловы παξ λεγμενα перечисляются напр. из 1-й главы: τεροδιδασαλεν ст.3, πραντος ст. 4, νομοδιδσαλοι ст. 7, νμος εται, πατρολαι, μητρολαι, νδροφνοι ст. 9, ϑμενος ες διαοναν ст. 12, διτης ст. 13, ποδοχ ст. 15, πϑεσϑαι и ναυαγεν ст. 19, παδυειν ст. 20, как заимствованные из двух других пастырских посланий, 1. гл: σωτρ «О Боге», γνησ τν ν πστει, ατ επιταγν ϑεο, μϑοις προσχειν γενεαλογαι, ζητσεις, στοχεν, τρπομαι, διαβεβαιοσϑαι, γιανειν, ποτπωσις ст. 1. 4. 6. 7. 10, 16. 1019 В этом отношении Шлейермахер во всем послании, в содержании и в форме, старается показать несообразность и бессвязность существенное отличие от языка, изложения и образа мыслей ап. Павла кратко – неискусную подделку под чужое писание. 1020 Bemerkungen über den ersten Paulinischen Brief an den Timolbeus, in Beziebung auf das kritische Sendschreiben von Scbleiermacber. Gött. 1808. 1022 Specimen observationum de vocabulis παξ λεγο μνοις et rarioribus dicendi formulis in 1. ep. ad Tim. obviis. Ling. 1810. 1023 Что вообще число выражений παξ λεγμενα (в широком смысле) в 1 Тим. сравнительно с другими посланиями Павла не составляет несоразмерности, это показал Beckhaus. Первое послание к Тимофею содержит их 81,–второе–63, послание к Титу–44, в Филиппийцам–54 к Галатам–57, к Ефесеям и Колоссянам вместе–143 и т. д. 1024 Что касается при этом собственно до места 1Тим. 1, 20 ., в котором, вместе с Шлейермахером, и де Ветте хочет видеть только «не искусную компиляцию из 2Тим. 2, 17 и 4, 14»: то названный здесь именем по всей вероятности, есть тот же самый, который упоминается и во 2Тим. 2,17 . |
| Epicharmus, fr. 249 Kaibel. Heraclitus, fr. 1g Marcovich (19 DK). О магнесийском камне см.: Plato, Ion 533 d-e. Климент использует два различных слова, обозначающих янтарь. h(meUn pisti» u(polhyi» e(kousio» kaiU prolhyi» eu)gnwmwn proU katalhyew», prosdokia deU [doca] mellonto». Cf. Rom. 4: 3. Is. 54: 1; Gal. 4: 27. Скорее пересказ, нежели цитата. Близкий по смыслу фрагмент см.: Is. 54: 2 sq. Происхождение этого пассажа неизвестно. Hab. 2: 4; Rom. 1: 17. I Tim. 1: 18—19. Barnabas, Epistula 1, 5, 2, 2—3. Cf. Exod. 20: 13—16. Термин стоический. См. SVF III 175, 431; Cicero, Tusculan. Disput. IV 6 13. О трояком разделении благ см.: Aristotelis Ethica Nicom. I 8, 1098 b 12 sq. Cf. Rom. 3: 20. Cf. Gal. 3: 24. Cf. Jes. 33: 11; 18: 23.32. Cf. Prov. 10: 4; 5: 8. Barnabas, Epistula 4, 11. Cf. Excerpta ex Theotodo, 16, где Климент полагает, что речь здесь идет о Святом Духе, который валентиниане называют Духом Замысла Отца, а последователи Василида — Служителем. Отрывочность высказывания не позволяет сказать определенно, что же сделали ангелы. Предлагаемый перевод a)fanizein как скрыть или сокрыть мне представляется наиболее точным. R. Haardt переводит h)fanisan как испортили, Grant разрушили. A. Orbe полагает, что это энигматическое замечание может указывать на Gen. 2: 2. Подробнее об учении Валентина и его последователей и собрание фрагментов и свидетельств см.: Е.В. Афонасин. Школа Валентина. СПб., 2002. Cf. Aristoteles, Topica IV 5, 126 b 17. Имеется в виду гностическая София. Текст пассажа не очень ясный и, вероятно, испорчен. Плерома — это гностический термин, означающий божественную Полноту, обитель Эонов. Cf. Prov. 4: 33. Ilias V, 359. Cf. Rom. 12: 9—10. Rom. 10: 19; Deut. 32: 21. Rom. 10: 20; Is. 65: 1. Rom. 10: 21; Is. 65: 2. Rom. 11; 11. Hermas, Poim. Similitud. 9, 16, 5—7. Plato, Theaetetus 155 d; cf. Aristoteles, Metaphysica I 982 b 12. Апокриф, приписываемый Матфею. |
| А это значит, что принцип середины у Платона является принципом эстетическим и что он пронизывает у него всю его философию. 6. Конец, или цель Telos, teleyte - " конец " , " цель " ; melo, teleyto - " заканчиваю " , " завершаю " , как принцип эстетики телеологической. Конец тоже предстает у Платона сначала с весьма обыкновенным и обыденным значением, например, " от начала до конца " (Soph. 237а) или " в конце концов " (Legg. III 701b). Говорится об окончании речи (Conv. 186a, Phaedr. 241 d), разговора (Prot. 348b), доказательства (Phaed. 77c), исследования (Prot. 347c), о достижении философского образования (Menex. 234 а), о крайней степени затруднения (Soph. 237e). Фигурирует крайняя степень разлития желчи (Tim. 85e), конец жизни (Legg. VII 801е-802а) и вообще движения (Crat. 417с). Но уже и эти " концы " часто вовсе не являются у Платона указанием на механическое окончание. Платон иной раз говорит об окончании речи, но с резюме этой речи (Phaedr. 267d), об окончании разговора, не постыдного для исследования (Politic. 268d), о конце или цели воспитания, но не просто, а в хорошем или дурном смысле (Conv. 181e), о дурных результатах плохой жизни (R.P. X 613d, Crat. 395d). В оценочном смысле понимается " предел " общего количества граждан в государстве (Legg. V 740е), окончательная инстанция суда (VI 768с), предел человеческой жизни (X 893е), превращение эллинами в прекрасное всего того, что они получили от варваров (Epin. 987e), и вообще конечное достижение блага (Prot. 354b; R.P. IV 425d), включая даже такие предметы, как пошлины (Legg. VII 805b, VIII 847b, 850b) или таинства (R.P. VIII 560e). Однако анализируемый нами термин telos в конце концов превращается у Платона в обозначение настоящей оценочной категории, если иметь в виду наивысшую оценку в виде приближения к разумной жизни и божественному совершенству. Если цель жизни представляется Платону не в виде отвлеченной науки (R.P. VIII 519с), то, во всяком случае, в условиях низкого знания нельзя достигнуть того высшего конца, или цели, которое называется благополучием (Charm. |
| 1:4.) и «как капля из кувшина» (Ис. 40:15.). (4) Итак, все, что необходимо, мы подробно изложили, коснувшись, как и было обещано, начал нравственного учения и рассыпав то там, то здесь семена догматов, которые являются составляющими истинного знания для того, чтобы обнаружение священной традиции было нелегким делом для непосвященных. Теперь пойдем далее. (111, 1) Книги наших Стромат далеко не напоминают ухоженные парки, где деревья и растения для увеселения глаза размещены в известном порядке. Скорее они напоминают холмы, густо поросшие деревьями, где вперемешку растут кипарисы, платаны, лавры, плющ, яблони, маслины, смоковницы. Здесь сознательно рядом с бесплодным растением помещено и плодоносное, поскольку сочинение составлено так, чтобы предохранить плоды нашего сада от воров, желающих расхитить лучшие из них. (2) Однако если найдется достойный садовник, он сможет выкопать и пересадить деревья так, что в результате появится прекрасный сад. Вот почему в Строматах мы не стремились соблюдать никакого порядка и не гнались за красотой слога. Но ведь и эллины зачастую удаляют из своих сочинений все словесные украшения и излагают свои учения в выражениях весьма сжатых и таинственных, сознательно скрывающих истину для того, чтобы читатели продирались через их тексты с трудом и открывали их смысл самостоятельно. Ведь и для каждого вида рыб специально изобретаются различные приманки. (4) Завершив на этом седьмую книгу наших Стромат и исходя из другого начала, поведем далее нашу речь. Cf. I Cor. 15: 27. Io. 15: 14—15; Hebr. 3: 5. Дальнейшее рассуждение ср.: Plato, Leg. X 901 e; Sext. Emp., Pyrrh. Hyp. III 10. Cf. Rom. 8: 30; Tit. 1: 3. Cf. [Plato], Epistula II, 312 e. Cf. Philo, De opif. mundi, 141. Cf. I Tim. 1: 9. Cf. Phil. 3: 13. Очевидная аналогия с известным положением платонизма. Cf. Plato, Rep. X 617 e; Timaeus, 42 d; Leg. X 903 b. Cf. I Cor. 13: 12. Cf. ps. 50: 18. Cf. Lev. 16; 24; Sap. 3: 6. Rom. 6: 6—7; II Cor. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АНАЛОГИЯ [греч. ναλογα, лат. proportio], соответствие, равенство или сходство свойств или отношений 2 и более величин на основе признака общности; единство значения (смысла), сохраняемое именем (понятием) при различном его употреблении. В пифагорейской, исторически первоначальной в отношении А., традиции А. представляла собой математическую пропорцию в 3 разновидностях: арифметическую, геометрическую, гармоническую - как средину (μσον) между крайними членами отношения (διστημα) (Archyt. Tar. I 435f. Fr. B 2//DFV; ФРГФ. С. 457). Ср.: Arist. EN II 5, 1106a 26 - b7 (о «средине для нас», т. е. А., 3-й член сравнения к-рой - конкретный человек; V 6, 1131a 31: «Пропорция есть приравнивание отношений...» - пер. Н. В. Брагинской). У Платона трехчленная А. как структурное определение космоса - одно из конструктивных средств упорядочения гетерогенных компонентов в целое в рамках его «отобразительной» космологии: Tim. 29c; 31a; 32a; 53e - 56c; 69b; имеется также четырехчленная схема А. в мифе о пещере (бытие : становление=понимание : мнение; знание : вера==мышление : представление (в образах); божественная идея : благо==сияние : солнце. Отношение сходства гетерогенных и онтологически различных предметов обеспечивается посредством А. (RP. VI 508; 509d - 511e; 534a). У Аристотеля геометрическая А. (он называет ее «примером» - παρδειγμα - Anal. prior. II 24, 68b 38-69a 19) как формализующее средство применяется во всех областях «вообще счисляемого» (EN V 6, 1131a 30) с указанием на реляционную природу сверхкатегориальной общности А. при употреблении ее для «связывания» гетерогенных сущностей или признаков одной сущности: Met. V 6, 1016b 31-1017a 2; о метафоре: Poet. 21, 1457b 7-9; 16-20; Rhet. III 10, 1411a 1 - b3; о принципах таксономии при описании животных по функциональным и структурным основаниям: De part. animal. I 4, 644a 18-23). Схема арифметической А., a-b=b-c, в схоластической традиции получает наименование analogia proportionis или attributionis (=реальная А.), характеризуется отношениями тождества (реальной общности, сходства, или подобия) отдельных сущих друг к другу и к бытию, эквивалентному эксплицитному сравнению, или метафоре: волосы как золото; золотые волосы; общий признак - цвет. |
| Παχναν «J.Afr» Αρχαης «Manetho apud Schol. Platonis ad Tim. 21E» (далее «Schol.Pl».). Aphosis «Eus.Arm». Αφοβις «J.Afr» Αφωφις «Schol.Pl». Samnas «Lat» Anan «Eus.Arm». Ιανιας «ed.pr». Αννας Gutschmid. Ases «Lat» Aseth «Eus.Arm». Объяснение, даваемое Манефоном слову YΚΣΩΣ, вполне подтверждается египтологией. Встречающаяся, напр., у Евсевия форма Yκουσσες соответствует множественному числу этого слова в египетском языке. Ed. Meyer считает, что под αλλο αντιγραφον (знач. «список», «копия») следует понимать какое-то иное грекоязычное сочинение по истории Египта, где также цитируется Манефон. В п. 91, снова говоря о пленниках, Иосиф пишет «в какой-то другой книге (βιβλω) «Истории Египта», что в таком случае также должно означать другое сочинение. Это объяснение, как считает Меуег, не может принадлежать Манефону. Верхний Египет и при гиксосах продолжал отчасти сохранять самостоятельность. Цари, начавшие борьбу с гиксосами, составляют 17-ю династию. Αλισφραγμουθωσις «L» Alisfragmuthos «Lat». Египетская мера площади (около 2025 или 2756 кв.м), которую Иосиф (или его греческий источник ) принимает за меру длины. Thumnosim «Lat» Θμουθοσιν «Eus. Praep». Thmosim «Eus.Arm». Из того, что Манефон приписывает основание Иерусалима гиксосам, не следует то, что он отождествлял их с евреями. Этим царем был в предыдущем отрывке Туммос. Ed. Meyer принимает это за ошибку в переписывании. Следуя Юлию Африканскому и Евсевию, первым царем, завоевавшим Аварис, был Amosis, а цари Мисфрагмутос и Туммос следовали в списке 6-м и 7-м. Этот и предыдущий отрывок были первоначально параллельны, а затем ошибочно были приняты следующими один за другим. Эта ошибка восходит не к Манефону, а к источнику-посреднику, которым пользовался Иосиф. В египетских памятниках не упоминается. Соответствует Аменхотепу I памятников. Αμεσσης «L» Amenses «Eus.Arm». Αμεσση «Theoph.Ant. III, 20». В памятниках не упоминается. Mifranthusis «Lat " ] " Μηθραμμουθωσις «Theoph» Μισφραγμουθωσις «J.Afr» Mephrathmuthoses «Eus.Arm». |
| Наконец, при обсуждении категории удивительного у Платона нельзя не вспомнить и того текста, с которым мы уже встречались раньше, где удивительное выступало в контексте категорий сострадания, трагизма и комизма в мифе о выборе душами на небе своей земной участи (R.P. X 620а). Этот - единый комплекс модификаций с акцентом в одном случае на сострадании, а в другом - на удивлении. 6. Возвышенное Платон и здесь согласно своему обыкновению нигде не дает ни малейшей дефиниции этой очень важной эстетической модификации, но пользуется им чрезвычайно часто, пестро и разнообразно. Эстетическая модификация возвышенного меньше всего выражается у Платона термином hypselos, буквально означающим как раз " высокий " или " возвышенный " . Термин этот применяется у Платона по преимуществу для обозначения " высоких " мест на земле, гор или пригорков (Tim. 22d, Critias 118a, Legg. III 602b, VI 778c), " высоких " деревьев (Phaedr. 229a, 230b; Critias 111b-d) или небесной " высоты " (Legg. X 905a). В переносном смысле он применяется в отношении гордых и заносчивых людей (Theaet. 175d, Soph. 216с, R.P. VI 494d, VIII 550b, Legg. V 732c). Читаем о " высоком " образе мыслей у Перикла под влиянием Анаксагора (Phaedr. 270а). Об искусстве говорится, кажется, только в связи с рассуждением о мудрых сочинителях речей, когда искусство их трактуется как " божественное и высокое " (Euthyd. 289e). Имеется, однако, один странный текст, который теперь, впрочем, уже не должен казаться нам совсем странным, хотя он сознательно синтезирует трагизм и комизм. Если Платон рисует выбор душами своей земной жизни как нечто смешное, несмотря на элементы сострадания и удивления, то теперь оказывается, что даже гибель идеального государства трактуется не только возвышенно, но и вполне шутейно. Поскольку идеальное государство, как и все земное, должно погибнуть по истечении назначенного срока, то Платон и обращается к музам, чтобы они " сказали нам, каким это образом в первый раз появляется возмущение " , и хочет заставить их " говорить возвышенно (hypselologoymenas), трагически, так чтобы казалось, будто они говорят серьезно, а на самом деле шутили с нами, как с детьми " (R.P. VIII 545е). Платон, очевидно, весьма глубоко чувствует и яснейшим образом формулирует синтез трагического и космического с выдвижением на первый план то момента сострадания, то момента удивительности, а то и просто момента самой обыкновенной и даже детской шутки. В данном случае возвышенное у Платона не отличимо от шутейного, хотя в то же самое время и космического. |
| 67 Παχναν «J.Afr» Αρχαης «Manetho apud Schol. Platonis ad Tim. 21E» (далее «Schol.Pl».). 68 Aphosis «Eus.Arm». Αφοβις «J.Afr» Αφωφις «Schol.Pl». 69 Samnas «Lat» Anan «Eus.Arm». Ιανιας «ed.pr». Αννας Gutschmid. 70 Ases «Lat» Aseth «Eus.Arm». 71 Объяснение, даваемое Манефоном слову YΚΣΩΣ , вполне подтверждается египтологией. Встречающаяся, напр., у Евсевия форма Yκουσσες соответствует множественному числу этого слова в египетском языке. 72 Ed. Meyer считает, что под αλλο αντιγραφον (знач. «список», «копия») следует понимать какое-то иное грекоязычное сочинение по истории Египта, где также цитируется Манефон. В п. 91, снова говоря о пленниках, Иосиф пишет «в какой-то другой книге ( βιβλω ) «Истории Египта», что в таком случае также должно означать другое сочинение. 73 Это объяснение, как считает Меуег, не может принадлежать Манефону. 74 Верхний Египет и при гиксосах продолжал отчасти сохранять самостоятельность. Цари, начавшие борьбу с гиксосами, составляют 17-ю династию. 75 Αλισφραγμουθωσις «L» Alisfragmuthos «Lat». 76 Египетская мера площади (около 2025 или 2756 кв.м), которую Иосиф (или его греческий источник ) принимает за меру длины. 77 Thumnosim «Lat» Θμουθοσιν «Eus. Praep». Thmosim «Eus.Arm». 78 Из того, что Манефон приписывает основание Иерусалима гиксосам, не следует то, что он отождествлял их с евреями. 79 Этим царем был в предыдущем отрывке Туммос. Ed. Meyer принимает это за ошибку в переписывании. Следуя Юлию Африканскому и Евсевию, первым царем, завоевавшим Аварис, был Amosis, а цари Мисфрагмутос и Туммос следовали в списке 6-м и 7-м. Этот и предыдущий отрывок были первоначально параллельны, а затем ошибочно были приняты следующими один за другим. Эта ошибка восходит не к Манефону, а к источнику-посреднику, которым пользовался Иосиф. 80 В египетских памятниках не упоминается. 81 Соответствует Аменхотепу I памятников. 82 Αμεσσης «L» Amenses «Eus.Arm». Αμεσση «Theoph.Ant. III, 20». 83 В памятниках не упоминается. 84 Mifranthusis «Lat " ] " Μηθραμμουθωσις «Theoph» Μισφραγμουθωσις «J.Afr» Mephrathmuthoses «Eus.Arm». |
| 154 § 9 См. Alcmeonem Crotoniatem ap. Diog. La. VIII, 83 (24 A 1 Diels-Kranz) et ap. Aetium IV, 2, 2 (Doxografi graeci 386; 24 A 12 DK) 155 §§ 7–10=Boethus fr. 1 Gifford (et Mras II, 443); Porphyrius, Ad Boethum de anima I fr. 2 Mras. В самом деле, Боэт смотрит на душу не как на постоянную и неизменную субстанцию, пребывающую в теле как в темнице; он понимает душу по аристотелевски, энтелехиально по отношению к телу, и, конечно, в связи с неизбежным расставанием души и тела, вывод остается один: душа смертна. 156 “Смертная часть души” – характерно аристотелевская формулировка. Напомним, что Аристотель утверждал смертность души; и даже ум, который, согласно Стагириту, двояк, бессмертен только в одной своей части: привходящий извне νος ποιον, который также и покидает человека после смерти (Аристотель, О душе III, 4. 5. c, 7 431 a, 14. b. 2. c. 8. 432 a 8 и сл.). Думается, что именно его имеет ввиду автор этих строк, когда говорит о бессмертной душе, тем более, что он постоянно подчеркивает ее деятельный характер. Вместе с тем, и у Платона в Тимее (61 d; 65 а 4; 69 c – 70 b) мы находим указания на наличие у души некоей смертной части: это наводит на мысль о том, что данное учение появилось в поздний период уже у самого основателя школы, и таким образом распространившись, позднее было более подробно разработано Аристотелем. Данная фраза наводит на мысль, что этот отрывок принадлежит все же Боэту. 161 Платоновский “космос” это прежде всего вращающееся “небо”. Круговое движение было для античной философии лучшим из движений, воплощением вечности и постоянства. Поэтому зримый космос, являвшийся для Платона образцом устройства чувственного мира, ассоциируется с вечными и правильными движениями небесного свода. 167 Евсевий последовательно проводит точку зрения, что Новый Завет это также Писание Евреев, поскольку Евреями, противопоставлением язычникам и иудеям, являются для автора хранители истинного богопочитания, духовный Израиль (см. Ев Приг. XI, 23, 11.) 176 У Евсевия и в большинстве кодексов здесь стоит: τπον , но уже у Прокла (in Tim. I, 179, 25 Diehl и in Alc., I, 34, 6 Creuzer; p. 15 Westerink), а затем и у Симпликия (in phys., p. 1122, 11 Diels) мы находим в этом месте рТптоп. Смотри об этом: É. des Places, Syngeneia, Paris 1964, p. 83–85. |
| О существовании упомянутого ап. Лукой жертвенника с надписью: «Неведомому богу» (γνστ θε) из др. источников неизвестно, но нек-рые комментаторы считают, что в действительности в Афинах мог быть жертвенник «неведомым богам» ( Hieron. In Tit. 1. 12; Cadbury. 1955. P. 51). Для П. эта надпись стала отправным пунктом его философского экскурса, главная цель к-рого заключалась в том, чтобы, установив точки соприкосновения между монотеизмом и греч. философией, рассказать афинянам о едином Боге. Этого Бога, утверждает он, эллины чтут, сами того не осознавая. О Нем П. говорит прежде всего как о Творце. Идея Демиурга, Бога-Творца, не была чужда античной философии (см.: Plat. Tim. 28с-29в; 34b; ср.: Epict. Diss. 1. 6). Следующей точкой соприкосновения мысли П. с греч. философией является мысль о том, что Бог не нуждается в рукотворных храмах (ср.: Clem. Alex. Strom. V 11. 76; основатель стоической школы Зенон также учил об этом). Излагая идеи, созвучные мыслям греч. философов, П. тем не менее стоит на почве иудейского монотеизма с его представлением о том, что сам видимый мир является храмом Божиим (ср.: Ис 66. 1). От концепции Бога-Творца, не нуждающегося в служении рук человеческих, П. переходит к библейскому учению о том, что Бог произвел весь род людской «от одной крови» (Быт 1. 27; 2. 7; ср. также: 1 Кор 15. 21-22, 45-49). В качестве параллели к речи П. в ареопаге нередко приводят речь рим. историка, ритора и философа Диона Хрисостома (ср.: Dio Chrisost. Or. 27-29, 32). П. ссылается на высказывание нек-рых поэтов, не называя их по имени: το γρ κα γνος σμν («ибо мы - его род»). Одни ученые (см., напр.: Швейцер. 1996. С. 190; Bock. 2007. P. 568; Dunn. 1996. P. 236; Schnabel. 2012. P. 737) видят здесь цитату из поэмы Арата из Сол «Явления» (Феномены). В поэме таких слов нет, но считается, что они созвучны ее основным мыслям. Другие (см., в частности: Farrar. 1909. P. 696; ср.: Keener. 2012-2015. Vol. 3. P. 2659) полагают, что П. цитирует «Гимн Зевсу» Клеанфа (ср.: «мы - порожденье твое» (κ σο γρ γνος σμν) - Клеанф. Гимн Зевсу. 4//Эллинские поэты VIII-III вв. до н. э. М., 1999. С. 202). Мысль о том, что Божество (τ θεον) не может быть подобно «золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого», также созвучна идеям нек-рых греч. авторов (см.: Keener. 2012-2015. Vol. 3. P. 2665-2666), однако П. излагает ее в выражениях, близких к ВЗ (ср.: Втор 7. 25; 29. 17; Пс 134. 15-17). |
|
|
