| 5. Более реальные черты концепции демиурга Сам собою возникает вопрос о том, как же понимал Гиерокл своего демиурга, который играет у него такую большую роль. Здесь необходимо сказать то, что мы сказали выше (часть первая, глава I, §2) об александрийском неоплатонизме вообще. Этот тип неоплатонизма отошел от скрупулезной диалектики афинского неоплатонизма, но в общем остался на афинских позициях без углубления в логические тонкости. Это помешало и Гиероклу дать точное определение демиурга, хотя об этом определении и можно вполне уверенно догадываться. Что это есть прежде всего космический интеллект, это ясно. Что он " создатель и отец этого Всего " (Plat. Tim. 28 c), это тоже неоспоримо. Что касается определения демиурга как " царя " , это тоже общее неоплатоническое убеждение, причем " царь " (и это тоже с древних времен, напр. Xen. Memor. IV 6, 12) резко противополагается " тирану " , как закономерная отеческая власть – капризному и беззаконному своеволию. Более интересно определение демиурга у Гиерокла kak mempaды (In aur. carm. XX, p. 89, 12), причем если под единицей понимается точка, под двоицей линия и под троицей плоскость, то четверица, тетрада, – это уже тело. Из этого видно, почему Гиерокл под демиургом понимает именно пифагорейскую тетраду. Тут же видно и то, что демиург Гиерокла – это вовсе не всемогущая и вездесущая единица, но и не декада, десятерица, поскольку последняя не есть демиург, но уже совершенный результат деятельности демиурга. Демиург Гиерокла – это еще и Зевс. Но вот тут уже возникает большая неясность. Что нужно понимать под Зевсом? Прокл, например, утверждает (In Tim. I 314, 27 – 28), что демиург – это Зевс в пятом смысле слова. А как понимать здесь " пятый " , прекрасно разъясняет схолиаст к прокловскому комментарию на " Тимея " (474, 1 – 6): " Первый царь – Фанет, который есть вечность и первая триада выше разряда царей. Второй царь – Ночь, первая триада из интеллигибельных и вместе интеллектуальных триад [разъяснение этого интеллигибельно–интеллектуального разряда – в ИАЭ VII, кн. 2, 91 – 97]. Третий царь – Небо–Уран, вторая триада из тех же интеллигибельных и вместе интеллектуальных триад. Четвертый – Эфир [у Орфея – это Кронос], третья триада из тех же триад. Пятый – Зевс " . У Прокла (III 168, 17 – 25) к этим пяти демиургам присоединяется еще и шестой демиург – Дионис. Гиероклу, конечно, чужда такая детализация, так что в его демиурге смешиваются совершенно разные представления. Особенно бросается в глаза отсутствие у него детализации в проблеме отца и творца в сравнении с Проклом (V 311, 25 – 312, 26), у которого проведено такое иерархическое деление: 1) отец, интеллигибельный бог, причина интеллигибельных порядков, монада; 2)отец и творец, предел отчей категории и основа для интеллектуальных порядков; 3) творец и отец, сверхкосмическая монада космических распорядков; 4) творец, творческая мощь предыдущих категорий теперь уже в сфере самого космоса. |
| 1526 Св. Злат. Бесед. на 1Тим. стр. 111; Икумений. Comment. in 1 Ep. ad Tim., p. 221; Феофилакт, cit. op., p. 759. 1537 Schleusner. T. 1, p. 1508; Grimm. Lex. Graeco – latin. in. libr. N. Т., Lipsiae, 1868, p. 243. 1544 В text. recept. вместо κα поставлено . Тишендорф, согласно gr G d, переводов Сирского, Коптского, Ориг., читает κα и, вместо χρυσ, согласно sDKL, Клим., Ориг., Васил., Злат., Евфал. и Феодор. – χρυσ. 1566 Согласно кодексам sADFGP и многим минускульным, арм., вульг., итал., Ориг., Иерон., Амвр., Дамаск. – нужно читать διδσκειν δ γιναικ, а не γιναικ δ διδσκειν, как принято в tex. receptus. 1568 De velandis Virginibus, с. III, col. 891–2, с. IX, col. 901–902, Migne, lat. ser., t. 2; de baptism. XVII, col. 1218, Migne, lat. ser., t. 1, см. перев. Карнеева, ч. 2, стр. 24. 1588 Относительно чтения ξαπατηθεσα, нужно заметить, что вместо απατηθεσα, которое принимает text. receptus. кодексы 17. 28. 32. 71. 80. 120. 137 и др. читают ξαπατηθεσα в значении «совершенно обманутой, прельщенной». 1597 Само собою понятно, что чадородие не есть единственное условие спасения. «Что же, – спрашивает Икумений, – девы, бездетные вдовы, лишившиеся мужа до рождения детей, жены бесплодные – погибли? Да не будет! Не то Апостол говорит, что жены не спасутся без чадородия своею добродетелью, но что и чадородие будет для них средством спасения». (Comment. in 1 Ер. ad Tim., с. V, p. 223). 1612 По некоторым рукописям, в надписании посланий к Тимофею и Титу – оба названы епископами, – Тимофей – Ефеса, Тит – Крита. Самая ранняя рукопись 6 в. В предании, записанном в книге Апост. Постановлений (кн. 7, гл. 46, цит. изд., стр. 244), Тимофей называется епископом Ефесским (Евсевий. Церк. Истор., кн. III, гл. 4, цит. изд. стр. 306). О рукоположении Тимофея упоминается в 1Тим. 4:14 , где действие возложения рук усвояется священству, и в 2Тим. 1:6 , где Апостол приписывает это себе, через мое рукоположение. На эти два места нужно смотреть, как на, взаимно определяющие и дополняющие друг друга. В них, таким образом, говорится, что Апостол рукоположил Тимофея при участии других священных лиц. |
| 1950 Выражение: «отеческий Ум» ( νος πατρικ ς) взято из «Халдейских оракулов» (Orac. Chald. Fr. 38.1). 1955 Procl. Com. in Tim. Vol. III. P.64.8–65.7. Это же свидетельство Прокла касается и еще одного неоплатоника – Феодора Асинского, который также использовал «умопостигаемую триаду» (в последовательности: бытие, ум, жизнь) при построении своей иерархии бытия и учения о душе, см. Procl. Com. in Tim. Vol. II.274.10–275.2. 1956 О «сифианском гностицизме» См. The Rediscovery of Gnosticism: Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale, New Haven, Connecticut, March 28–31, 1978. Vol. 2: Sethian Gnosticism/Ed. B. Layton. Leiden, 1981; Pearson. 1984. P. 56–60; Turner. 1980. P. ; 1986. P. 55–86; 1992. P. 425–459. С этими тремя трактатами тесно связан четвертый платонизирующий гностический трактат Marsanes (NHC X.1), однако в нем «умопостигаемая триада» не встречается, за исключением похожей триады: ипостась – энергия – знание (Marsanes, 9.15–18). 1960 Abramowski. 1983. S. 108–128; Majercik. 1992. P. 486–488; 2005. P. 278–292. Существует и противоположное мнение о влиянии сифианского гностицизма на Порфирия, см., например, Pearson. 1984. P. 65–66. 1963 Tres Steles Seth, 122.19–33; 123.18–25; 125.25–33; Zostrianos, 3.8–13; 14.13–14; 15.1–18; 17.16–22; 20.16–24; 64.13–68.13 (особенно: 66.14–67.3); 73.8–11; 75.6–20; 79.10–16; Allogenes, 48.14–79.37 (особенно 49.26–28); 54.8–16; ср. Marsanes, 9.16–18. См. также Pearson. 1984. P. 65–66. 1974 См. Tres Steles Seth, 122.19–33; 123.18–25; 125.25–33; Zostrianos, 3.8–13; 14.13–14; 15.5–10; 66.16–18; 73.8–11; Allogenes, 54.15–16. Cp. Victorin. Adv. Ar. I 50. 1976 Если не принимать расчет свидетельство Иоанна Лидийца о Порфирии, о котором мы упомянули выше. 1977 Вероятно, это учение о двух первоначалах, предшествующих «умопостигаемой триаде», Ямвлих развил в полемике с Порфирием, отождествлявшем Единое и Бытие, как вариант интерпретации загадочной фразы из «Халдейских оракулов»: παξ πκεινα («единожды запредельное») и δς πκεινα («дважды запредельное», Orac. Chald. Fr. 169). |
| Это расширительное понимание материи, необходимо сказать, в неоплатонизме только прогрессирует. Если мы вспомним то, что у нас раньше (кн. I, 148) говорилось о Ямвлихе, то это расширительное понимание материи необходимо будет приписать и этому неоплатонику. Сейчас мы указали бы на подробное рассуждение о наличии материального принципа не только во всем бытии, но и во всех науках (Com. math. III 12, 18 – IV 17, 29 Festa). Согласно этому учению, необходимо пользоваться старинной пифагорейской концепцией предела и беспредельного, причем беспредельное как раз и трактуется здесь как материя. Поэтому существует не только материя вообще, но одна материя – в арифметике, другая – в геометрии, третья – в уме вообще, четвертая – в душе, пятая – в космосе. Другими словами, типов материи столько же, сколько и вообще уровней бытия. Так, например, арифметике соответствует " музыка " (имеется в виду числовое построение аккордов одновременных и последовательных), геометрии же соответствует " сферика " , или астрономия (Nic. arithm 8, 3 – 9, 1 Pist.). В связи с этим получает весьма важное значение еще и та концепция Ямвлиха (вопреки Плутарху и Аттику), что демиург вовсе не творил материи, что материя так же вечна, как и демиург, что демиург только оформил ее числами при помощи эйдосов и логосов и что, значит, раньше этого материя была, можно сказать, злой душой мира (79, 4 – 8). Больше того, Ямвлих, рисуя разнообразие проявлений первоединого (ИАЭ VII кн. 1, 220), среди этих проявлений фиксирует также и материю, что и понятно, поскольку материя, по Ямвлиху, совечна демиургу, а демиург и материя – это вообще первые принципы всего существующего, то есть принципы формы и содержания. Прокл (In Tim. I 382, 12 – 20) даже считает неблагочестивым учение сторонников Ямвлиха и Порфирия о том, что демиург был бессилен создать материю, а долгое время даже мирился с ее злобной бесформенностью. Стремление реабилитировать материю здесь ясно. б) Высокая оценка материи в трактате " О египетских мистериях " (принадлежит ли он самому Ямвлиху или кому нибудь из его школы, для нас сейчас, конечно, не важно) не только продолжается, но даже развивается дальше. Приведем следующий замечательный текст (Myst. VIII 3, p. 265, 6 – 10 Parth=p. 197 Des Pl.): " Что же касается материи, то бог вывел ее путем отделения в направлении книзу от субстанциальности материальности (apo tës oysiotëtos hyposchistheisλs hylotëtos). Взяв эту материю в качестве животворящей (dzöticën), демиург сотворил из нее простые неаффицируемые сферы, а ее крайнюю степень оформил (diecosmësen) в тела, которые возникают и погибают " . Здесь материя объявлена существующей не вне бога, но в самом же боге. Она есть животворный образ самой субстанции бога, и демиург пользуется ею при создании всех космических областей и тел. С этим можно сравнить еще тот текст (Procl. In Tim. I 386, 10 – 11), в котором Прокл приписывает Ямвлиху учение о том, что эта материальная божественная сила есть не что иное, как Гермес. |
| Diss. Strasbourg, 1866. O’Daly G. Augustine on the Origin of Souls//Platonismus und Christentum. Festschrift für Heinrich Dörrie/Hrgs. H.-D. Blume, F. Mann=Jahrbuch für Antike und Christentum. Ergänzungsband 10 (1983). S. 184–191. Idem. Augustine’s Philosophy of Mind. London, 1987. Perrin M. L’homme antique et chrétien: l’anthropologie de Lactance. Paris, 1981. Siclari A. L’anthropologia di Nemesio di Emes. Padova, 1974. Stigler J. N. Die Psychologie des hl. Gregor von Nyssa. Rtisbonne, 1857. Ψυχ//A Greek Patristic Lexicon/Ed. G.W.H. Lampe. Oxford, 1961. P. 1542–1553. Владимирский Ф. С. Немесий, епископ Эмесский. О природе человека. Пер. и прим. М., 1996. Еп. Сильвестр (Малеванский) . Опыт православного догматического богословия. Киев, 1889. Т. 3. С. 308–339. Рист Дж. Плотин: путь к реальности. СПб., 2005. См.: Anaximen. Fr. 2; Heraclit. Fr. B 12 и др. Zeno . SVF I 141 (= Euseb . Praep. evang. XV 20. 2). Следует отметить тесную связь между душой и дыханием, которую использовал в своем учении о душе Тертуллиан, см. ниже. Plato. Tim. 34 b 10 – 37 c 5. Plato. Tim. 41 в 4 – 42 е 4; см. также: Phaedr. 246 a – 249 d и др. См. Plotin. Enn. II 9. 8, 16; III 9. 1; IV 3. 8, 11–12; VI 2. 22 и др. См. Plotin . Enn. I 1. 12; I 2. 3; V 1. 1; IV 3. 16; IV 8. 4; IV 8. 5–6. См. также: Рист. 2005. С. 131–149; Schäfer Ch. Matter in Plotinus normative Ontology//Phronesis, XLIX/3 (2004). P. 266–294. От лат. tradux , «отросток», «ответвление». В отличие от Платона и стоиков Аристотель специально не рассматривает вопрос о происхождении души. Для него душа не есть некая самостоятельная сущность, способная, хотя бы теоретически, существовать отдельно от тела. Это всего лишь совокупность действий (энергий) живого существа. Можно сказать, что аристотелевская теория души – чисто феноменологическая, описательная; она не задается вопросом, почему тело становится живым, а просто исходит из факта, что оно живое. Поэтому проблема происхождения души в ней просто не возникает. Такой феноменологический подход резко отличает Аристотеля от платоников и стоиков, у которых душа – самостоятельная сущность (хотя у последних она и материальная). |
| Аристофан (Av. 690 – 702 Bergk), несомненно, использующий какой то орфический источник, предлагает такую последовательность: Хаос, Ночь, Эреб, Тартар, Яйцо (от Ночи), Эрос (от Яйца), брак Эроса и Хаоса. Вторая последовательность: Фанет, Ночь, Уран, Эфир и Зевс (Procl. In Tim. schol. I 474, 1 – 6). Третья последовательность: Хаос, Уран, Гея, Эрос, Кронос, Зевс (Orph. Argon. 419 – 432). Четвертая последовательность: Вода, Земля, Хронос (он же Дракон и Геракл) в сопровождении Ананки – Необходимости, Эфир, Хаос, Эреб, Яйцо (последние четыре – порождения Хроноса), из Яйца – Протогон, или Зевс, или Пан (см. выше текст из Дамаския). Пятая последовательность: Хаос, Андрогин по образу Яйца, Небо, Земля (Orph. frg. 55); еще одна последовательность, шестая: Вода, Ил, Дракон (он же Хронос и Геракл); Яйцо, Небо и Земля, от них Мойры, Сторукие и Киклопы (frg. 57). Отметим также, в–седьмых: Хронос, Эфир и Хаос, Яйцо, Фанет вообще, Метис, Эрикепай и Фанет в качестве отца (Damasc. I 316, 18 – 317, 7). Еще одно, уже восьмое, подразделение: Фанет, Ночь, Уран, Кронос, Зевс, Дионис (Procl. In Tim. III 168, 15 – 20) с некоторым отличием от второй из указанных последовательностей. Все это весьма пестрое разнообразие теогонических принципов и их весьма причудливая взаимосвязь свидетельствуют только о том, насколько напряженно бурлила теогоническая мысль древних в течение всей известной нам античной литературы и насколько вся она была наполнена поисками выразить формулированную у нас выше специфику античного синтетизма. г) В качестве одной из возможных формул античного эфира приведем V орфический гимн, где выдвигается на первый план небесная и занебесная сущность эфира, воспламенение им всего живого и вообще превосходство над всеми прочими элементами. Держишь ты высшее Зевса жилище незыблемой силой, Звездам кладешь ты границу и Солнцу с Месяцем, дышишь Пламенем, все упрощая, и трут для всего ты живого, О высочайший эфир, наилучшая мира стихия! Отрасль блестящая, свет ты несешь и звездами сияешь, |
| 1960b. P. 1067]); Он исходит от Отца как акт происходит из потенции; см.: Adv. Ar. Adv. Ar. I 4.111; I 19.23–28, 43–47; I 27.2329; I 40.931; II 3.34–44; Hymn. III 81 и др. 63 Actusque vita est, qua procedunt et creantur omnia. Ср. Ин. 1:34 . О том, что Сын есть Божественное Действие (Акт) и Жизнь, будучи источником существования и жизни всех сущих («Семя сущих»), см. выше, примеч. 6, 19, 62. 64 Fit idem doctor et magister, idem perfector spiritus. О тождестве и различии Христа и Св. Духа и Их икономических функциях см. Adv. Ar. III 8.2542; III 14.442. Название «учитель» (doctor) Викторин относит и ко Христу (Adv. Ar. I 2. 26), и ко Св. Духу (Adv. Ar. I 2. 41). Св. Дух также называется «наставником в познании» (magister intellegentiae, Adv. Ar. III 6. 17; cp. III 8. 3334), «внутренней Силой Христа» (interior Christi virtus, Adv. Ar. IV 17. 31) и «сокрытым Иисусом» (occultus Iesus), сообщающим тайные знания (intellegentias infundat, Adv. Ar. III 14. 2123; ср. также: Hymn. I 59:73). Благодаря премудрости Св. Духа (sapientia sancti spiritus) все становятся совершенными (perfecta fiunt omnia, Adv. Ar. I 56. 24). 65 Seminatas saeclis animas inrigans scitis sophiae. Представление о том, что человеческие души были «посеяны» на звездах – «орудиях времени» (σπαρεσας ατς ες τ προσκοντα κσταις καστα ργανα χρνων) – и получили от Бога «законы рока» (νμους τος εμαρμνους), Викторин, возможно, заимствовал у Платона (см.: Plato. Tim. 41 de; см. также: [Hadot. 1960b. P. 1068]). В данном контексте можно говорить, что души «сеются», т.е. творятся и оживляются действием Сына как принципа жизни, а наделяются премудростью действием Св. Духа как принципа премудрости. О животворящем и просвещающем воздействии Христа и Св. Духа на человеческие души см. также: Adv. Ar. I 47.2630; I55.2835; III 8.3035; III 14.2023; Hymn. I 7273. О разделяемой Викторином платонической доктрине предсуществования индивидуальных душ в мировой душе и их последующего «падения» в материальный мир, из которого они должны быть освобождены впоследствии см.: [Фокин. |
| С одной стороны, это световое тело занимает среднее место между чисто разумной и вегетативной душами, будучи управителем всей жизни души и будучи даже просто ее жизнью. Но, с другой стороны, это световое тело тоже нуждается в очищении вместе с человеческой душой, так что оно сближается с тем, что и сам Гиерокл называет пневматической душой или пневматическим телом. Световое тело есть тело эфирное и обладает активно организующей силой, как это можно находить еще у Ямвлиха (Myst. III 14, p. 132, 11 – 12; Procl. In Tim. III 266, 25 – 28). Оно создано самим демиургом и с самого начала вложено в человека, так что с самого начала является для него врожденным, в отличие от вегетативного тела, которое человеку не врождено, а приобретено извне. Правда, не очень ясно утверждение Гиерокла о том, что само это световое тело, будучи порождением разумной души, по своему существу не телесно, но получает завершение в человеческом теле (In aur. carm. XXVI, p. 110, 22 – III, 16 Köhler). Правда, в этом большом тексте говорится не столько о человеческой душе, сколько вообще о всякой душе, и звездной, и солнечной, в которой эйдос обладает нераздельным телом и в результате эманации которой образуются раздельные тела. Имеющаяся здесь у Гиерокла ссылка на Платона (Phaedr. 246a) как будто бы подтверждает ортодоксально платоническую линию. Тем не менее, на наш взгляд, здесь остается невыясненным вопрос о подлинном существе светового тела, которое настолько близко к разумной душе, что не может без нее существовать; а с другой стороны, оно настолько близко к неразумной душе, что и эта последняя тоже не может существовать без него. А в связи с этим становится неясным вопрос также и о различии светоносного и пневматического тела, поскольку у Гиерокла пневматическому телу приписываются те же функции, что и световому телу. У Гиерокла пневматическое тело тоже является прирожденным, как и световое, в противоположность Порфирию, у которого (Sent. 29, p. 18, 6 – 7 Lamberz) пневма образуется у души еще на небе в момент падения души на землю, причем (р. 18, 14. – 16; De antr. nymph. II) она постепенно затемняется, тяжелеет, увлажняется от соприкосновения с материальными стихиями, доходит до земли и путешествует по земле, будучи в основе своей неподвижной. Синезий (In somn. 155, 5 Terz.), которого мы коснемся в дальнейшем (часть первая, глава III, §1, п. 1), тоже признавал приобретенность, а не врожденность пневмы для человеческой души. Правда, по Гиероклу, падшие души, вернувшиеся после своего очищения на небо, опять становятся световыми телами (In aur. carm. XXVI, p. 113, 9 – 13), так что, надо считать, разделение светового и пневматического тела у Гиерокла не окончательное. |
| Именно — протестантов, которые не признают, чтобы Христос учредил в Церкви особое священноначалие или иерархию, а утверждают, что все верующие, по силе таинства крещения, суть равно священники Бога вышнего; но так как всем невозможно отправлять обязанностей священства: то верующие и избирают сами из среды себя особых мужей, как своих представителей, которых и облекают правами священноначалия. To же, что здесь говорится о Павле и Варнаве, древние учители Церкви передают и о прочих св. апостолах. См. слова Иринея и Климента алекс. у Евсевия церк. истор. кн. III, гл. 23; также Tertull. de praescr. haeret, c. 35 et Hieron. de viris illustr. c. 9. Epist. 1 ad Corinth. n. 42. 44. Epist. ad Magnes, п. 3. 6. 7. «Должно повиноваться пресвитерам, находящимся в Церкви, и происходящим преемственно от апостолов, и, по благоволению Отца, вместе с преемством епископства, получившим истинные дары; прочих же, кои получили пресвитерство не по такому преемству и собираются во всяком месте, тех считать людьми подозрительными, еретиками и злонамеренными, отступниками, горделивыми, самолюбивыми, лицемерами, делающими это ради прибытка или суетной славы» (Adv. haeres. IV, 26, в Хр. Чт. 1838, 1, 137—138). Epist. XXV. XXVUU. Hist. Eccl. III, 4; in Ps. LXXXVIII, 35; in Jes. I, 27; IX, 14; XI, 6. 7. Слов. o соблюд. порядк. в собесед. Тв. св. Отц. III, 142—145. In II ad Tim. homil. II, n. 2; in II ad Corinth. homil. XV, n. 4; XVIII, n. 3. De offic. ministr. lib. II, c. 24, n. 123. Contr. Luciferian. c. 4. Contr. epist. Parmeniani lib. 1, c. 3, n. 5. Epist. 1 ad Corinth. n. 44. Epist. ad Ephes. n. 3, в Хр. Чт. 1821, 1, 32. Снес. его же посл. к Филадельфийцам. Хр. Чт. 1828, XXXI, 3. 4. Adv. haer. III, c. 3, в Хр. Чт. 1838, ΙI, 4—5. Apostolis nos successimus, eadem potestate ecclesiam Domini gubernantes (vid. in Act. concil. Carthag.). И в другом месте: potestas ergo peccatorum remittendorum apostolis data est et ecclesiis, quas illi a Deo missi constituerunt, et episcopis, qui eis ordinatione vicaria successerunt (Epist. XXV). |
| В какой мере Климент пользуется в своём учении о воспитании христианина философскими воззрениями и в какой остаётся верен духу Евангелия, покажет 2-я часть нашего исследования. 141 Tim. 69 CD. 72 D. Platonis opera. Edit. Didot. Parisiis. (I t. 1856 г. II, 1846 r.). При цитировании употребляется обычное (внесённое и в изд. Didot) обозначение страниц и абзацев по изд. Stephani. 153 Ethic. I. XII I (9). Aristotelis opera omnia. Ed. Didot. Parisiis. 4 тома: 1-й изд. 1862 г., 3-й – 1887 г., 4-й – 1857 г. 156 Plutarchi (Chaeronensis Scripta Moralia. Ed. Didot. Parisiis. I–II т. 1841 г.), Placit philosoph. IV, 4. 2; 21. Ср. Zeller. Die Philosophie d. Griechen. III, 1, 198–200. Излагающему учение стоиков всегда приходится испытывать то неустранимое затруднение, на которое указывает учёнейший историк греческой философии. «Изложение стоической философии по первоисточникам, – говорит Zeller (III, 1. 48–49), – немало затрудняется тем обстоятельством, что все сочинения древних стоиков включительно до отдельных отрывков уже рано были утеряны. Стоики, от которых мы владеем цельными творениями, Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий, Гераклит, Корнут, все принадлежат ко времени римских цезарей; следовательно, к тому времени, в которое все школы начали открывать себя чуждым влияниям, некоторые же – отступать от своих первоначальных особенностей или утрачивать их, принимая в себя новые элементы. То же приложимо и к писателям, на которых должно смотреть как на посредствующие источники стоического учения, к Цицерону, Плутарху, Диогену, Сексту Эмпирику, комментаторам Аристотеля и т. д. Также и у них мы не всегда гарантированы относительно того, выражается ли вполне верно древне-стоическое учение в том, что они выдают за стоическое». Выделение собственно стоического от инородных наслоений представляет, таким образом, задачу, требующую большой историко-философской проницательности и осведомлённости. Вот почему автор предлагаемого исследования главным руководителем для себя при изложении стоических воззрений берёт Zellera. 158 Dlogenis Laertii (De vitis, dogmatis et apophthegmatis clarorum philosophorum libri X. Ed. II. Huebneri. Lipsiae 1828) VII, 111. Plut. Virt. mor. 3 (535). De an. procr. 26 (1254). Cicoronis (M. Tullii scripta, quae manserunt, omnia. Lipsiae, 1889). Tuscul. Disput. IV, 6, cp. Zeller. III, 1. 226–230. |
|
|
