| 3. Музыкальное сопровождение Псалтири есть древнейшая библейская традиция. О музыке, звучавшей при пении священных гимнов, упоминается еще в Кн. Исход (15,20-21). К музыкальному сопровождению прибегали судьи, пророки, цари (напр., 1 Цар 10,5; 4 Цар 3,15). Царь Давид славился мастерской игрой на киноре (1 Цар 16,17-23). При Храме были созданы большие левитские хоры (2 Пар 29,25), которые пели под музыку. В самих псалмах есть призыв славить Господа пением и игрой на музыкальных инструментах (149,3). Под музыку пели либо отдельные певцы (солисты), либо хор, а иногда все молящиеся повторяли за ними заключительные слова гимна (Втор 27,15-26). Музыкальную паузу обозначали словом (слово это опущено в синодальном переводе). Среди инструментов библейской эпохи важнейшими были следующие: Кинора (русск. пер. гусли) — доска с вырезом посередине, на которую натягивались струны. Невела (русск. пер. псалтирь) — разновидность арфы. Цимбалы , или кимвалы, — род литавр. Трубы , обычно металлические, прямые. Шофар , или рог, изготовлявшийся из витого бараньего или козлиного рога; издавал высокий, протяжный звук, наподобие звука горна. Тимпаны — бубны, увешанные колокольцами или погремушками. Угаб (русск. пер. свирель) — род волынки с кожаным мешком, наполняемым воздухом. Эти и другие инструменты составляли оркестр ветхозаветного Храма. Их изображения сохранились на египетских и ассирийских памятниках. Псалмы исполнялись распевным речитативом — псалмодией , которая послужила прототипом для древнецерковного пения (см. Р. И. Грубер. Всеобщая история музыки. М., 1960, ч. 1, с. 84-88). 4. Надписания псалмов часто связаны с музыкальными особенностями храмового богослужения. Приведем несколько примеров: Слова «При появлении зари» (Пс 21) означают, что псалом поется на мелодию традиционной утренней песни. Слова «Начальнику хора» (Пс 18) — псалмы взяты из сборника, принадлежавшего руководителю храмовых музыкантов. Слова «Песнь восхождения» (Пс 119-133) — псалмы из сборника молитв, которые пели паломники, входя в Храм. |
| В основе З. лежит любовь Бога к Своему народу (Втор 7. 8), поэтому, хотя народ и не выполнил своих обязательств в период странствования по пустыне, Бог не разрывает З. (Втор 4. 31). Сохраняя верность З., Яхве не отменяет Своих обетований Израилю. Он может покарать Израиль за неповиновение, однако З. Бога со Своим народом остается в силе благодаря самой его природе. Израиль обязан придерживаться требований, потому что он является Его народом и должен жить соответствующим образом. Хотя Яхве заключает З. о вступлении в землю с отцами народа, прор. Моисей говорит, что Яхве заключил его не с ними, но с нынешним поколением (Втор 5. 2-3). Поэтому все поколения Израиля, к-рые слушают кн. Второзаконие, должны поступать по 10 заповедям (Втор 5. 6-21), которые образуют фундамент тех принципов, на к-рых основываются остальные положения договора, являющиеся их детальной разработкой и истолкованием (Втор 5. 22 - 11. 32). Суть заповедей изложена в «Шема» (Втор 6. 4-5), являющейся стержнем ветхозаветной веры, где Яхве выступает как единый Бог, а обязанности Израиля по отношению к Нему сводятся к безраздельной любви и послушанию. Верность только Яхве предполагает отказ народа от заключения З. с др. богами (Втор 7. 2), ибо Сам Яхве верен З. с теми, кто сохраняют «заповеди Его» (Втор 7. 9). Перечень особых требований во Втор 12-26 содержит общие предписания, следующие из фундаментального положения о верности только Яхве. Тот, кто готов служить иным богам, «преступает» этот З. (Втор 17. 2-3). В основном речь идет о некоторых аспектах гражданского, военного, религ. и уголовного права, к-рые рассматриваются как важные условия для пребывания в З. З. с Давидом как обетование вечной династии Прор. Давид. Миниатюра из Псалтири. XVI в. (РГБ. Ф. 304. 314. Л. 32 об.) Прор. Давид. Миниатюра из Псалтири. XVI в. (РГБ. Ф. 304. 314. Л. 32 об.) Важным для развития мессианских представлений в Израиле является представление о вечной династии потомков царя Давида, выраженное в словах прор. Нафана: «И будет непоколебим дом твой и царство твое навеки пред лицом Моим, и престол твой устоит во веки» (2 Цар 7. 16). Это обетование, не названное З. в 2 Цар 7. 16, понимается в др. библейских текстах именно как З. Яхве с Его избранником Давидом, к-рому Он «клялся»: «Навек утвержу семя твое, в род и род устрою престол твой» - и подтверждал: «Не нарушу завета Моего, и не переменю того, что вышло из уст Моих» (Пс 88. 4-5, 35). Последние слова Давида были о том, что Бог «положил... со мною» «завет вечный... твердый и непреложный» (2 Цар 23. 5). |
| Ряд исследователей (Д. Р. Хиллерс, Бо Джонсон, И. Вейнберг и др.) продолжают настаивать на принадлежности всех глав книги одному автору. Местом создания И. п. многие считают Иудею ( Hillers. 1992; Вейнберг. 2005. С. 171-172), или более точно - Иерусалим ( Westermann. 1994. P. 105), на том основании, что описание катастрофы могло быть составлено только ее свидетелем. Нек-рые ученые не исключают возможности создания И. п. в Вавилонии ( Дьяконов, Коган. 1998. С. 88). Жанр И. п. принадлежит к жанру плачевных песней ( Благовещенский. 1899. С. II-III), развившемуся в Др. Израиле из торжественного плача по умершим. Этот древний обычай описан в повествовании о смерти патриарха Иакова (Быт 50. 3, 4) и широко распространился во времена установления монархии. Так, плачи на смерть Саула и Ионафана (2 Цар 1. 17-27) и на смерть Авенира (2 Цар 3. 33-34) принадлежат царю Давиду. Прор. Иеремия составил плачевную песнь на смерть царя Иосии (2 Пар 35. 25). С течением времени поводом для создания таких песней стали общенародные бедствия (ср.: Пс 77; 88; 142; Ам 5. 1-17; Иер 9. 10, 17; Иез 19. 1-14; 26. 15-21). Возможность отнесения И. п. к античному жанру элегии, обсуждавшаяся в научной лит-ре XIX в., оспаривается. Несмотря на грустное настроение, преобладающее в книге, скорбь не становится отчаянием, автор говорит о надежде на буд. восстановление. К жанру элегии И. п. нельзя отнести еще и потому, что в местах, где пророк упоминает о врагах и молит об отмщении, тон плача становится гневным (Плач 3. 64-66). Значительную часть И. п. составляет дидактика (Плач 3. 22-40), что также несвойственно произведениям элегического жанра ( Благовещенский. 1899. С. 20-21). Характерной особенностью И. п. является смешение элементов жанров индивидуального и коллективного плачей. Смена говорящего даже в одной песни может происходить неск. раз. Речь ведется либо от 1-го лица, персонифицированного Иерусалима (Сиона; Плач 1. 12-16, 18-22), либо от автора (Плач 2. 11-17; 3). Обычай составлять плачевные песни широко распространен на древнем Ближ. Востоке. В качестве параллельного материала для исследования часто привлекают месопотамские тексты, прежде всего шумер. плачи о разрушенных городах Уре, Ниппуре, Эриду и Уруке (ANET. P. 611-619). С. Н. Крамер полагал, что И. п. отражает традицию, «начатую в Шумере 4000 лет назад» ( Kramer S. N. Lamentation over the Destruction of Nippur//Eretz-Israel. Yerushalayim, 1969. Vol. 9. P. 89; ср.: Kraus. 1968. S. 9-11). Однако эти параллели можно объяснить не только влиянием месопотамской литературы, но и общностью темы - тяжелой участью людей, оказавшихся в осажденном городе ( McDaniel. 1968. P. 198-209). Поэтика |
| Благочестивый обычай не пускать в храм собак имеет глубокие корни и опирается, по большей части на ветхозаветную традицию, считавшую собак нечистыми животными. Ветхий Завет содержит многочисленные весьма нелестные упоминания собак. Правда, надо понимать, что здесь имеются в виду дикие бродячие псы: О грешниках – «…воют, как псы, и ходят вокруг города» (Пс. 58:15); про человека, умершего в грехах: «кто умрет у Иеровоама в городе, того съедят псы» (3 Цар. 14¸ 11); человек, желающий смириться, говорил: «И поклонился, и сказал: что такое раб твой, что ты призрел на такого мертвого пса, как я?» (2 Цар. 9, 8). Примеры подобного рода можно множить. Совершенно в другом контексте упомянуты собаки в новозаветной притче о богатом и о Лазаре: «Был…один нищий, по имени Лазарь, который лежал у ворот дома богача, покрытый струпьями. Он желал напитаться крошками, падающими со стола богача, и псы приходили и лизали струпья его». (Лк. 16:20-21). Как видим, псы здесь оказываются милосерднее людей. Однако попытки найти в Соборных постановлениях запреты, касающиеся конкретно собак, обречены практически на неудачу. И уж тем более это касается собак-поводырей – ведь постановления Соборов касались конкретных случаев пастырской практики, а такого явления в те века просто не было. Обосновывая запрет на допуск собаки в храм, священники неизменно ссылаются на 88 правило Шестого Вселенского Собора. По-видимому, такова, выражаясь юридическим языком, правоприменительная практика. Текст этого правила с толкованиями епископа Никодима (Милоша) выглядит так : «Никто внутрь священнаго храма да не вводит никакого животнаго; разве кто путешествуя, стесняемый величайшею крайностию, и лишенный жилища и гостиницы, остановится в таковом храме. Потому что животное, не быв введено в ограду, иногда погибло бы: и сам он, потеряв животное, и потому лишася возможности продолжати путешествие, был бы подвержен опасности жизни. Ибо мы знаем, что суббота человека ради бысть (Марк. 2:27); и потому всеми средствами пещися должно о спасении и безопасности человека. Аще же кто усмотрен будет, по вышереченному, без нужды вводящий животное во храм: то клирик да будет извержен, а мирянин да будет отлучен». |
| Еще в талмудическую эпоху служба Арвит считалась необязательной (Вавилонский Талмуд. Берахот. 27b). Она совершалась от появления первых 3 звезд на небе до полуночи (Тосефта. Берахот. 3. 1; Иерусалимский Талмуд. Берахот. 4. 1 (7b)). Мистическим прототипом этой службы считается Быт 28. 11. Она начинается с возгласа «Барху», далее читается Шма с благословениями, Амида (перед Амидой - Хаци-Каддиш, после нее - полный). Если служба совершается в ночное время, в начале читается Пс 134. В будни читаются Пс 78. 38 и 20. 10. Между вечерним благословением после Шма («Хашкивену») и Амидой в ашкеназской традиции поются 18 библейских стихов, начиная с Пс 88. 53 (впервые в Махзоре Витри), к-рые считаются заменой Амиды. Финальная часть Арвита сильно варьировалась на протяжении истории и отличается в разных обрядах. Лекционарная система Из книг ВЗ известно о существовании в храмовом богослужении традиции торжественно читать Свящ. Писание в определенные дни года. Так, согласно Втор 31. 9-11, Тора читалась на праздник Суккот в конце субботнего года. Обряд чтения Торы в течение 7 праздничных дней Суккот описан в Неем 8. 1-18: чтец, стоя на возвышении, благословлял Бога, народ отвечал: «Аминь, аминь» с воздетыми руками и совершал простирание ниц. Согласно 4 Цар 23. 1-3 (ср.: Мишна. Сота 7. 8), в этом обряде, символизирующем обновление завета, мог принимать участие царь. Чтения по особым случаям (в связи с обновлением завета) упоминаются также в Исх 24. 7 и Нав 8. 32-34. На Йом Киппур текст Торы читал первосвященник (Мишна. Йома. 7. 1). Систематическое чтение Торы в период Второго храма стало совершаться в синагогах. О чтении Закона по субботам как о Моисеевом установлении писал Иосиф Флавий ( Ios. Flav. Contr. Ap. 2. 175). О древности этой традиции говорится также в Деян 15. 21 и в надписи Феодота (кон. I в. до Р. Х.- нач. I в. по Р. Х.) (CIJ. Vol. 2. N 1404). Согласно Филону, после чтения каждого отрывка следует его объяснение ( Philo. Somn. 2. 127). Возможно, в ранний период в И. б. существовала практика lectio continua, известная и в христ. |
| Таким обра зом, как раз теперь в первый раз победившие ромеи, заключают договор с персами. В прошлом отношения между ромеями и персами не имели такого исхода: по следние с успехом совершали набеги на наши города и области, одни они разоряли, овладев ими на определен ных условиях, другие грабили, захватив с одного удара, и, привыкнув побеждать, они усвоили себе высокомерие от победы, свойственное им как варварам. Они важни чали, относились к неудачам ромеев высокомерно и предоставляли ромеям мир и договоры о дружбе за деньги, но не такие, какие требовали ромеи, но выгодные им. Однако теперь все по-другому и от Бога получено в удел более достойное попечение и изменение десницы. Если действительно ты слетел сверху к ромеям как дар и Богом дарованная благодать, то следует воспеть совершенное тобою в соответствии с величием давшего и воспеть в соответствии с совершенством дара, поскольку мы узнаем дерево по плоду, (См.: Мф. 7:17—18) а земледельца по плодо ношению дерева. Ибо солнце еще не совершило годовое обращение, как победы окружили тебя и водят вокруг тебя хороводы и раздают победные трофеи, которых было не только больше, чем дней в году, но и которые спорили друг с другом за первенство. Да, василевс узна ется тем, что начинает с побед, а не по знакам власти и всеславному имени! Да, василевс тот, кто более любит быть одетым в кольчугу Ареса, чем в пурпурную одежду и диадему из драгоценных камней. Поэтому слава тебе, царь всего, предбезначальное Слово Бога, за попечение о нас и за избрание самодержца. Его обретение тобою — обретение Давида, (Ср.: Пс. 88:21.) и таким же было его избрание. Действительно, после множества наших страданий, твои увещевания взбодрили наши души. (Пс. 93:19) Ты поразил и исцелил, ты оттолкнул и при близил к себе, убил, а далее воскресил, (1 Цар. 2:6) ниспроверг и поднял на ноги. Мы сделались притчею между народами, покиванием головы между иноплеменниками, поношением и посмеянием среди (живущих) вокруг нас. (См.: Пс. 43:14—15) Но ты уте шил и обратил плач в радость, если и не совсем, то все-таки обратил. |
| Пункт Ж связывает свидетельство учеников с сошествием на них Святого Духа (см. коммент. к 1:8). 2:22—28. Петр цитирует Пс. 15, чтобы донести главное (о чем далее, во 2:29—32): Бог воскресил Мессию из мертвых. Некоторые антисемиты использовали такие тексты, как Деян. 2:23, для нападок на весь еврейский народ, но заявление Петра о коллективной ответственности иудеев (ср.: 2 Цар. 12:9) ничуть не более сурово, чем обличительные речи ветхозаветных пророков (напр., Амоса, Исайи, Иеремии), и не может быть правомерно использовано как обвинение всего народа. 2:29—31. Петр утверждает, что этот псалом не может относиться к Давиду, потому что Давид познал тление. (Усыпальница Давида за пределами Иерусалима почиталась наряду с усыпальницей пророчицы Олдамы.)Этот псалом скорее (Деян. 2:30; Пс. 131:11; ср.: Пс. 88:4,5) посвящен последнему потомку Давида, Который, по всеобщему признанию, и будет Мессией (помазанным царем). 2:32. Апостолы и другие ученики сами были свидетелями того, что Иисус исполнил Писание, и их свидетельство подтверждается излитием Духа, каковое не имеет иного библейского объяснения (2:16—21,33). 2:33—35. Еврейские комментаторы часто связывали тексты, в которых встречались одинаковые слова или выражения (этот принцип известен как gezerah shavah). Поэтому Петр начинает с Пс. 109-бесспорно мессианского текста, включающего наречие «одесную», и разъясняет его точно также, как Пс. 15. (Комментаторы, которые усматривают здесь связь с Моисеем, указывают на еврейское предание о том, чтоМоисей получил закон, взойдя на небо; но этот текст, скорее, просто разъясняет смысл Пс. 109:1.) 2:36. На основании Пс. 109Петр делает вывод, что воскресший из мертвых — это Тот, Кого Давид называет своим «Господом». Поэтому Он носит имя «Господь», упоминаемое Иоилем (Иоил. 2:32; см. коммент. кДеян. 2:21). 2:37,38. Петр учит народ, как призвать имя Господне: креститься во имя Иисуса. Поскольку крещение было знаком обращения в иудаизм язычников, требование Петра могло оскорбить его слушателей-иудеев, иболишало их сознания собственного превосходства. |
| В редких случаях в рукописных богослужебных книгах (напр., Типикон XIV в.- НБКМ. Греч. 56) встречается описание торжественной службы во имя равноапостольных К. и Елены со всенощным бдением и с максимальным набором песнопений; на утрене читается Евангелие (Ин 10. 9-16). В первых изданиях греч. Минеи (напр., напечатанной в Венеции в 1569) 21 мая содержится бденная служба равноапостольным К. и Елене с добавлением песнопений сочинения Николая Малакса (см.: Филарет (Гумилевский). Песнопевцы. С. 378-379): стихир на малой вечерне, дополнительного цикла стихир-подобнов на «Господи, воззвах», 2-го канона на утрене, цикла самогласнов для помазания елеем в конце утрени. Более поздние издания греч. Минеи (напр., 1607) уже не содержат песнопений Малакса - в них служба равноапостольным К. и Елене излагается по уставу малого праздника, как и в ранних рукописных редакциях. В XVII в. в греч. и слав. Минеях память равноапостольных К. и Елены празднуется более торжественно. 21 мая уже с XVI в., несмотря на отсутствие в уставе службы К. полиелея, в слав. богослужебных книгах отмечалось знаком (см. ст. Знаки праздников месяцеслова ): на вечерне назначается пение «Блажен муж», 3 паремии (3 Цар 8. 22-23, 27-30; Ис 61. 10-11; 62. 1-5; Ис 60. 1-16), последование включает стихиры на литии и на стиховне, на утрене поется полиелей, прокимен из Пс 88 и читается Евангелие (Ин 10. 9-16). В румын. Минеях XVIII-XX вв. на память равноапостольных К. и Елены 21 мая указана полиелейная служба, как в греч. и слав. богослужебных книгах, за исключением некоторых изданий: напр., в Минее 1804 г. 21 мая отмечена бденная служба с малой вечерней - последование включает ряд песнопений равноапостольным К. и Елене, отсутствующих в др. источниках. Греч. Типикон протопсалта Константина, изданный впервые в 1838 г., приводит варианты соединения последования равноапостольных К. и Елены с праздниками подвижного годового круга: напр., если 21 мая совпадает с Вселенской родительской субботой перед Пятидесятницей, последование К. и Елены поется в пятницу, а отдание праздника Вознесения переносится с пятницы на субботу; при совпадении с Пятидесятницей последования Триоди и Минеи соединяются, причем стихиры берутся из обоих последований, а канон на утрене и служба на литургии - только из Триоди. В последующих изданиях Типикона протопсалта Константина приводится обычный устав службы 21 мая (со входом, с чтениями на вечерне, со степенными антифонами и с Евангелием на утрене), затем описывается устав службы в случае совпадения с Неделей о самаряныне, с отданием праздника Вознесения в пятницу 7-й недели по Пасхе (отдание не переносится на четверг, как в 1-м издании Типикона), с праздником Пятидесятницы, со Всех святых неделей . В издании нового греч. Типикона 1888 г. в переработке протопсалта Г. Виолакиса ( Βιολκης. Τυπικν. Σ. 275-283) в 14 главах приведены указания о службе 21 мая в случаях различных совпадений. |
| Например, «О Лазаре», слово II, т. I, стр. 796. 183 Например, слово XXIII «О милостыне и страннолюбии», т. 12, стр. 659. 184 Там же, стр. 664. 185 Малах. III:10. 186 «О Лазаре», слово II, т. I, стр. 796; сравни: слово ??? «О корыстолюбии», т. XII, стр. 593; беседа LXIII на Ев. Матфея, т. VII, стр. 645—646 и др. 187 «О граде Божием», гл. 27, т. VI, стр. 232—233. 188 Беседа на Пс. CXLVII, цит. по Ульгорну, стр. 271. 189 Беседа на Пс. СХХХГ там же, стр. 269. 190 Письмо к Дамасу «о двух сыновьях», т. I, стр. 82 рус. перевода. 191 Там же, стр. 83. 192 Письмо 97 к Алгазию, т. III, стр. 190. 193 Письмо 57 к Павлину, т. II, стр. 130. 194 Письмо 21 к Евстохии, т. I, стр. 133. 195 Письмо 62 к Паммахию, т. II, стр. 223—224. 196 Письмо 88 к Евстохии, т. III, стр. 36. 197 Слова преосвященного Гавриила в его «Православном нравственном богословии», стр. 686. 198 «Несколько мыслей по поводу защиты смертной казни в русской богословской литературе последнего времени», Киев, 1907, стр. 15—22. 199 Например, св. Иоанн Златоуст в беседе XVIII на послание к Евреям, т. XII, стр. 160. 200 Притч. X:15. 201 Притч. XIV:24. 202 Сир. XL:26. 203 Сир. XIII:30. 204 Сир. XXXI:8. 205 Например, 1 Цар. II:7; Сир. XI:21; Еккл. V:18 и др. 206 Тов. XII:8. 207 Притч. XV:16—17. 208 Притч. XIX:1. 209 Сир. XXXIV:20—22; сравни: Притч. XXVIII:6; Исх. X:2—3. 210 Пс. IX:23—33. 211 VIII, 4—7. 212 Исх. XXII:21—24. 213 Исх. XXII:24; Лев. XXV:36. 214 Втор. XXIV:6; Исх. XXII:26—27. 215 Втор. XV:7—11 и др. 216 Втор. XV:1—4. 217 Пс. CXI:9. 218 Притч. XXVIII:27. 219 Притч. XXIII:4—5. 220 Притч. XI:4, 28. 221 Пс. XLVIII:17—18. 222 Еккл. V:12—15. 223 Иер. IX:23. 224 Иов. XXXI:24—25. 225 Пс. LXI:11. 226 Притч. XV:16. 227 Еккл. V:11. 228 Сир. XXXI:1. 229 Притч. XXX:7—9. 230 Притч. XV:16, 33 и др. 231 Притч. XXII:1. 232 Притч. XIV:20. 233 Притч. XVIII:24. 234 Притч. XXII:7—9. 235 Еккл. IX:16. 236 Сир. XII:4, 24. 237 Сир. XXXVIII:19. 238 Сир. XL:29. 239 Притч. XIII:24; XX, 4; XXIV, 30—34 и др. 240 Втор. XV:11. 241 Иов. XXXVI:15. |
| В значении «жизнь» слово употребляется в выражении «душу за душу» ( ), используемом в различных формулировках закона талиона (jus talionis). Причем словом в таких случаях может называться как жизнь человека, так и жизнь животного: «Если выступит против кого свидетель несправедливый... сделайте ему то, что он умышлял сделать брату своему... да не пощадит [его] глаз твой: душу за душу ( ), глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу» (Втор 19. 16-21; ср.: Исх 21. 23); «Кто убьет скотину ( ), должен заплатить за нее, скотину за скотину» ( - Лев 24. 18). Смысл этого выражения раскрывается в притче о 2 братьях, один из к-рых убил другого, после чего их сородичи стали требовать исполнения закона в отношении убийцы и, придя к матери этих братьев, сказали: «отдай убийцу брата своего; мы убьем его за душу брата его, которую он погубил...» (2 Цар 14. 7). Идея убийства, лишения жизни, передается посредством образного выражения «взять душу» ( ): «Если же страж видел идущий меч и не затрубил в трубу, и народ не был предостережен,- то, когда придет меч и отнимет у кого из них жизнь ( ), сей схвачен будет за грех свой, но кровь его взыщу от руки стража» (Иез 33. 6); «...ибо слышу злоречие многих; отвсюду ужас, когда они сговариваются против меня, умышляют исторгнуть душу мою» ( - Пс 30(31). 14); «Таковы пути всякого, кто алчет чужого добра: оно отнимает жизнь у завладевшего им» (Притч 1. 19). Спасающийся в пустыне от гнева Иезавели прор. Илия просит Бога о смерти: «Довольно уже, Господи; возьми душу мою» ( - 3 Цар 19. 4). И на вопрос Бога: «Что ты здесь, Илия?»- отвечает: «...сыны Израилевы оставили завет Твой, разрушили Твои жертвенники и пророков Твоих убили мечом; остался я один, но и моей души ищут, чтобы отнять ее» ( - 3 Цар 19. 9-10; ср.: 19. 14). 6. Человек, живое существо. Представление о Д. как об особом элементе человеческой природы, имеющем способность к существованию отдельно от тела и чужеродном по отношению к нему, нехарактерно для ВЗ. Человек скорее сам является Д. (Быт 2. 7), чем обладает ей ( Köhler. 1953. S. 129; Schmidt. 1964. S. 381; Westermann. 1979. S. 88), что подтверждается множеством контекстов, где слово имеет значения «живое существо», «человек», «лицо», а также его систематическим использованием в качестве синонима личных местоимений ( Johnson. 1964. P. 22). |
|
|
