| Скачать epub pdf Исторический феномен христианства представляет собой явление не только исключительно новое, но и окончательно новое. На исходе древнего мира христиане называли себя moderni (от латинского modo=наравно) в отличие от язычников, которых они называли antiqui. В этом значении модерн – это эпоха христианства (П. Козловский). Современность христианства – в его сверхвременности, в его устремленности к идеалу нравственных отношений, открывающему вневременную сущность человека. На рубеже нашей эры, в Палестине, из уст Богочеловека прозвучали слова: «Любите друг друга», – и эти слова стали этическим и мировоззренческим основанием обновления древнего мира и возникновения новой в сравнении с античностью европейской культуры (академик Н. И. Конрад). В отличие от христианства античность была космологична, но не персоналистична ( А. Ф. Лосев ). Сформированное христианским богословием понятие личности стало ключевым для всей новоевропейской философии. В противостоянии язычества и христианства старое стояло под знаком времени, новое – под знаком вечности. С начала апостольской проповеди распространение христианства осуществляется в пределах Римской империи, и уже в первом тысячелетии христианская вера была проповедана от Атлантики до Тихого океана. В империи ромеев христианство одолело митраизм, который окончательно пал с гибелью Юлиана Отступника (Л. Н. Гумилев). В IV в. вся сила жизни была в Церкви, и эллинизм умирал внутренней смертью (прот. Г. Флоровский ). Отживавшее язычество уступало место христианству. На фундаменте раннехристианских общин эллинистическая империя преображалась в православное царство. Тем не менее, возникший новый христианский этнос называл себя старым словом «ромеи» (Л. Н. Гумилев). С V по IX вв. в Православие были обращены болгары, сербы, аланы, венгры, чехи. В X в. христианство столкнулось в среде восточных славян с Перуном. Христиане быстро определили его место в космосе как аналога египетского Сераписа и греческого Зевса, вера в которых ушла в историческое небытие еще в IV в. Теперь надлежало покончить с их северным вариантом Перуном, тем более, что он, проявляя себя поначалу тихо, к IX в. стал жестоким, кровожадным и воинственным. То, что происходило в Римской империи в IV в., повторилось в подобном мировоззренческом варианте на Руси в X в. (Л. Н. Гумилев). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла КЭДМОН [Лат. Cædmon] (2-я пол. VII в.), св. (пам. зап. 11 февр.), 1-й известный по имени англ. поэт. Практически все сведения о К. приведены Бедой Достопочтенным в «Церковной истории народа англов» ( Beda. Hist. eccl. IV 24). Его имя кельт. происхождения (вероятно, от бриттского - маленький боевой конь), но, по свидетельству Беды, К. сочинял стихи на родном языке - нортумбрийском диалекте древнеанглийского (in sua, id est Anglorum, lingua). К. был мирянином и жил на земле, принадлежавшей монастырю Стренескальк (ныне Уитби, графство Норт-Йоркшир), к-рый был основан в 657 г. св. Хильдой († 680), родственницей короля Нортумбрии Эдвина (ок. 616-633). К. не знал никаких песен и не умел петь; когда на пирах ему предстояло взять арфу и петь, он вставал и уходил домой. Однажды, покинув пир, К. отправился в хлев, поскольку была его очередь сторожить коров. Уснув, он увидел незнакомца, к-рый обратился к нему по имени и попросил спеть. К. ответил, что не умеет петь. Но незнакомец настаивал, чтобы К. все же спел о «начале творения» (principium creaturarum). И тогда К. неожиданно для себя произнес хвалебный гимн Богу Творцу. Беда Достопочтенный приводит примерный перевод этого произведения на латынь, отмечая, что невозможно передать столь искусные стихи без потери их «красоты и величия» (decoris ac dignitatis). В 21 рукописи «Церковной истории» (в т. ч. в 5 списках ее перевода на древнеангл. язык, сделанного в IX в.) на полях, между строк либо в конце кодекса записан также древнеангл. текст гимна К. (в рукописях древнеангл. перевода «Церковной истории» он помещен в основном тексте). Это короткое стихотворение (9 строк и ок. 40 слов) представляет собой вольное переложение начала кн. Бытие. В 2 самых ранних списках (Cantabr. Kk. 5.16 (т. н. ркп. Мура) и РНБ. Q.v.I. 18, 1-я пол. VIII в.) дан вариант на нортумбрийском диалекте, возможно близкий к тексту, известному Беде. В большинстве др. рукописей «Гимн Кэдмона» приведен в соответствие с нормами уэссекского диалекта, на основе которого в IX-X вв. сформировался лит. древнеангл. язык. Сопоставление различных текстологических семей «Гимна Кэдмона» указывает на то, что в ранний период, по крайней мере до IX в., он бытовал в устной традиции в неск. различавшихся между собой вариантах ( Cavill. 2000). Гипотеза, согласно которой древнеангл. стихотворение было создано позднее путем обратного перевода лат. текста Беды, отвергается большинством исследователей. |
| Реймсский скрипторий Его расцвет был связан с деятельностью Эббона, архиеп. Реймсского (816-835), и ознаменован собиранием и копированием древних рукописей. Самый знаменитый памятник, Утрехтская Псалтирь (Utrecht. Bibliotheek der Rijksuniversiteit. Hs. 32; 820-835 гг.), возможно, восходит к утраченному прототипу IV-V вв. Иллюстративный цикл Утрехтской Псалтири состоит из неск. сотен рисунков, выполненных пером и чернилами и размещающихся между фрагментами текста, написанного на листе в 3 колонки. Подобный тип изображений (рисунки пером в тексте), вероятно, берет начало в поздней античности, когда таким способом, по-видимому, делали иллюстрации в свитках. К произведениям поздней античности восходят и композиционные схемы, изображения архитектурных сооружений, пейзажные фоны и, возможно, трактовка сюжетов. Часть рисунков буквально иллюстрирует текст, часть - представляет собой его аллегорическую трактовку. Иногда наглядное воплощение получают отдельные метафоры и фразы. Стиль этих рисунков очень экспрессивный: дрожащие контуры, нервные линии, предельно выразительные жесты насыщают динамикой каждую страницу рукописи. Две др. Псалтири из Реймса (Bodl. Douce. 59; Troyes. Trésor de la cathédrale. 12) обнаруживают сходство с Утрехтской Псалтирью по стилю и иконографии и были созданы, по мнению исследователей, на основе того же древнего, но впосл. утраченного прототипа ( Dodwell. 1971. P. 66). Напряженный, экстатический стиль иллюстраций Утрехтской Псалтири нашел отражение и в др. рукописях реймсского скриптория, наиболее важной из которых является Евангелие архиеп. Эббона (Epernay. Bibl. municip. 1; 20-30-е гг. IX в.). Полностраничные образы евангелистов из этой рукописи близки по иконографии к изображениям евангелистов из Венского коронационного Евангелия, а вибрирующие контуры выказывают влияние реймсской стилистики. Увлечение архиеп. Эббона античным и раннехрист. искусством и копирование древних образцов нашли отражение и в миниатюрах др. рукописей этого скриптория, напр. «Физиолог» из Берна (Bern. Burgesbibliothek. Cod. Bongarsianus. 318; 2-я четв. IX в.) и «Комедии» Теренция (Paris. lat. 7899; сер. IX в.). |
| В Свящ. Римской империи К. с. называли инсигнию герм. королей и императоров. Как правило, ее не отождествляли с копьем, которым римский воин пронзил тело Христа, однако, по преданию, в нее были вмонтированы гвозди, использованные при распятии Христа. Инсигния хранится в Венской сокровищнице; ее копия, подаренная имп. Оттоном III польск. кн. Болеславу I Храброму ,- в музее кафедрального собора на Вавеле в Кракове (краковское К. с. содержит частицу св. гвоздя). Венское К. с. представляет собой наконечник стального копья длиной 50,7 см, сломанный посередине и скрепленный железными и серебряными накладками, поверх к-рых наложено покрытие из листового золота. На серебряных накладках, созданных при имп. Генрихе IV (1084-1106), сохранилась посвятительная надпись; золотое крепление было добавлено при имп. Карле IV (1355-1378). Материал и форма копья указывают на то, что предмет был изготовлен в VII-VIII вв. Во 2-й пол. VIII в. или нач. IX в. в верхней части наконечника было сделано отверстие, в к-рое вмонтировали и закрепили серебряной проволокой железный шип (по преданию, фрагмент св. гвоздя). Происхождение и первоначальная форма шипа не установлены. Возможно, это был обоюдоострый шип в виде 2 гвоздей, скрепленных шляпками, или бронзовый медицинский зонд. Копье святое. IX в. (ризница кафедрального собора на Вавеле, Краков) Копье святое. IX в. (ризница кафедрального собора на Вавеле, Краков) Самое раннее упоминание о герм. К. с. содержится в «Антадопосисе» Лиутпранда Кремонского . Приведя легенду о том, что К. с. некогда принадлежало имп. Константину Великому, историк выразил скептическое отношение к этим сведениям (1-м достоверно известным ему владельцем инсигнии был гр. Самсон из Сев. Италии). Во время восстания против кор. Беренгария Фриульского (888-924) североитал. знать пригласила на царство Рудольфа II, кор. Бургундии (912-933), к-рому вручили К. с. как символ власти ( Brackmann. 1937; Hlawitschka. 1960). По свидетельству Лиутпранда, благодаря этой реликвии Рудольф II одержал победу над войском герм. кор. Генриха I Птицелова (919-936). Впосл. Генриху I удалось получить К. с. от Рудольфа II в обмен на земли в Швабии и крупную денежную выплату. Видукинд Корвейский утверждал, что К. с. находилось во владении герм. короля уже при Конраде I (911-918), но это свидетельство скорее всего ошибочно ( Hofmeister. 1908; Schramm. 1955). Согласно Лиутпранду, со времени Генриха I К. с. хранилось в Германии и рассматривалось как символ власти королей и императоров. Однако описанный историком предмет не полностью соответствует реликвиям, хранящимся в Вене и Кракове: на наконечнике, имевшем «в середине... отверстия по обеим его сторонам», были закреплены 2 св. гвоздя, сложенные в форме креста ( Лиутпранд Кремонский. Антаподосис: Книга об Оттоне: Отчет о посольстве в К-поль/Изд. подгот., пер.: И. В. Дьяконов. М., 2006. С. 84-85). |
| Первая глава книги носит преимущественно теоретический характер и делится на две части. В первой из них речь идет о теоретико-методологических подходах; ее текст отличается предельной обобщенностью. В частности, рассуждать о том, что такое вообще религия, давать ее определение (С. 13) во вполне конкретном исследовании, связанном четкими географическими (Русь) и временными (IX - XI вв.) рамками, на мой взгляд, не вполне уместно. Вторая часть главы гораздо более конкретна и представляет собой историографический обзор по теме исследования. При всей, уже выше упомянутой обстоятельности этого обзора, полным его признать нельзя. Так, ни слова не сказано о книге О. М. Рапова - одном из наиболее основательных трудов по ранней истории Русской Церкви, христианства и язычества в России в IX - XI вв., созданных в позднесоветской историографии (это при том, что А. В. Карпов несколько раз цитирует книгу Рапова в основном тексте своей работы). Не упоминается и другая крупная работа по ранней истории Русской Церкви - Я. Н. Щanoba[iv]. В то же время это не означает, что книга не достаточно историографична. Напротив, не только первая глава, но и весь текст монографии насыщен и даже перенасыщен цитатами из сочинений предшественников и коллег, и часто за ними трудно различимой остается авторская позиция по дискутируемому вопросу. Это происходит, совершенно очевидно, не из-за отсутствия или нечеткости таковой у А. В. Карпова, а скорее из-за его желания показать свою эрудицию, то, насколько легко он ориентируется в литературе, касающейся предмета его исследования: исторической, археологической, этнографической, лингвистической, религиоведческой и философской. Однако нужно отметить, что это общая черта трудов по ранней русской литературе - черта, не только естественно возникающая (мало источников), но и нуждающаяся в преодолении (углубление в источник и перевод воззрений коллег и предшественников на задний план). Вторая глава посвящена анализу процесса перехода Древней Руси от политеизма к монотеизму и состоит из нескольких частей. В первой из них характеризуется древнерусское язычество. Автор делает заключение о том, что " в основе восточнославянского пантеона лежал принцип противопоставления определенных сфер космоса, и, прежде всего, мира небесного и земного " (С. 43) и что при этом " восточнославянская мифология не достигла того уровня развития, который был явлен в религиозной культуре европейских народов Средиземноморья " (С. 45 - 46). |
| Чаша с надписью на донце: “Сивин, жупан Великой Болгарии”. IX–X вв. (СНАМ) Чаша с надписью на донце: “Сивин, жупан Великой Болгарии”. IX–X вв. (СНАМ) Термином «протоболгары» (или булгары) называют кочевой народ тюркского происхождения, одна из ветвей к-рого наряду со славянами приняла участие в создании Болгарского гос-ва. Первые достоверные сведения о протоболгарах относятся к сер.- 2-й пол. IV в., когда в результате миграции из Центр. Азии одновременно с вторгшейся в Европу гуннской волной они расселились в причерноморских степях, Приазовье и бассейнах Дона и Северского Донца. Часть протоболгар была увлечена гуннами на запад, где они вошли в тесное соприкосновение со славянами. После распада гуннской державы во 2-й пол. V в. часть протоболгар расселилась в М. Скифии (в устье Дуная) и вступила в непосредственный контакт с Византией. В 80-х гг. V в. они оказали помощь имп. Зинону в борьбе с остготами, а в 493 г. совершили поход в подвластные империи земли во Фракии. В VI в. протоболгары, как и славяне, нередко вторгались в пределы Византии. Протоболгары, оставшиеся в приазовских степях, с 1-й пол. VI в. также совершали походы на земли империи. С др. стороны, наемные протоболг. дружины нередко использовались византийцами (напр., во время войны с готами в Италии). В 60-х гг. VI в. авары увлекли из Приазовья в Паннонию новую группу булгар - племенной союз кутригуров,- к-рые вошли в состав основанного тогда же Аварского каганата. Неудачная попытка булгарской знати захватить власть в каганате (631-632) вызвала отток булгар из Паннонии: 2 племенных союза ушли в Италию, а 3-й, во главе с Кубером (Кувером),- в Македонию (80-х гг. VII в.), где поселился на Керамисийском (Битольском) поле по договору с империей. В составе войска Кубера были христиане - потомки византийцев, взятых в плен аварами. Оставшиеся в Приазовье булгары (крупнейшим племенным союзом здесь были утигуры) вскоре после ухода аваров попали под власть Зап. Тюркского каганата. В результате распада каганата (632) образовался племенной союз булгар во главе с ханом Кубратом (Кувратом) из рода Дуло, названный византийцами Вел. |
| 286 Согласно этой теории, «седмерицу» составляют вечерня, повечерие, полунощница, утреня (с первым часом), третий, шестой и девятый часы. Литургия не входит в это число, не будучи ежедневным богослужением, а также потому, что в качестве восьмой службы она символизирует «век грядущий». «Седмерица» служб не означала того, чтобы, как казалось некоторым ученым, принцип непрестанной молитвы отвергался в египетском монашестве; напротив, то и другое сосуществовало: см. Mensbrugge . Prayer-Time, 453; ср. Veilleux. Liturgie, 281–282. В «Изречениях пустынных отцов» (Епифаний, 3 164 В-С ) имеется следующий рассказ: Епифания Саламинского известил игумен подчиненного ему монастыря в Палестине: «Мы не оставляем твоего правила и тщательно отправляем богослужение в третий, шестой, девятый часы и вечером». Епифаний повелел в ответ сказать игумену: «Из этого следует, что в прочие часы вы пребываете без молитвы; но истинному монаху подобает непрестанно молиться и петь в сердце своем». 290 Нам неизвестно, когда именно молчаливая молитва была изъята из чина монастырского богослужения, но позднейшие источники, например, Студийский типикон, не упоминают о ней. 291 Тропарь – первоначально (около IV в.) краткая молитва , написанная ритмической прозой и исполнявшаяся после каждого стиха псалма; в позднейшем византийском обряде (VI-IX вв.) тропарь обособился от псалмов и превратился в самостоятельный жанр богослужебной гимнографии. Канон состоит из девяти песней, каждая из которых содержит несколько тропарей: ср. Wellesz. History, 171, 198 292 Christ – Paranikas. Anthologia, XXIX-XXX. Ср. следующий рассказ: Ученик пришел к старцу с жалобой на то, что хотя он «вычитывает канон и часы, согласно Октоиху,» он не может приобрести истинного сокрушения души. Старец отвечал. «Именно поэтому сокрушение и плач уходят от тебя. Вспомни, как великие Отцы, жившие в одиночестве и без предписанных напевов и тропарей, лишь с немногими псалмами воссияли в мире, подобно звездам. Таковы были авва Павел Препростой, авва Памво, авва Аполлон и другие Божественные Отцы; они воздвигали мертвых и изгоняли бесов, и творили то не пением, не тропарями и гласами ( ουκ εν ςσμασι και τροπαριοις και χοις), но молитвой от сокрушенной души и постом...»; Εεργετινς, 11, 5, 3 2, 169 . Отметим, что, поскольку каноны вошли в византийский богослужебный обиход не ранее VI-IX вв., невозможно отнести этот эпизод ко времени ранее указанного периода. |
| Создание скриптория в мон-ре Сен-Мартен в Туре связано с деятельностью Алкуина, аббата этого мон-ря в 796-804 гг. Алкуин долгое время работал над редактированием Вульгаты, и перед ним стояла задача распространить «правильный», пересмотренный лат. текст Библии по всей территории империи. Поэтому основной продукцией турского скриптория являются Библии, однако при Алкуине они практически не иллюстрировались. Из 200 сохранившихся книг времени Алкуина иллюстрированы 6, их декорация восходит к англосакс. образцам. При аббате Фридугизе декорация Библий становится роскошнее (Евангелия из Штутгарта (Stuttg. Württembergische Landesbibliothek. HB. II 40) и Лондона (Lond. Brit. Lib. Add. 10546)); но расцвет турского скриптория пришелся на сер. IX в. При аббате Вивиане (845-851) были созданы знаменитые иллюстрированные Библии: Библия из Бамберга (Bamberg. Staatsbibliothek. Ms. bibl. I), Библия из монастыря Мутье-Гранваль (Lond. Brit. Lib. Add. 10546; 834-843 гг.) и Первая Библия Карла Лысого (Библия Вивиана; Paris. lat. 1; 845-846 гг.). По полностраничным иллюстрациям этих Библий исследователи пытаются составить представление о более древних иллюстративных циклах, напр. Пентатевхов или рим. Библий IV-V вв. (см.: Kessler. 1977; Koehler. 1930-2009. Bd. 1. S. 110, 193-212). Помимо Библий мастера турского скриптория выполнили неск. Евангелий (Berolin. SB. Theol. lat. Fol. 733; Paris. lat. 9385). Одно из лучших по качеству исполнения - Евангелие, предназначавшееся для имп. Лотаря I (Paris. lat. 266, 849-851 гг.) c его изображением на троне (Fol. 1v). После разрушения Тура норманнами в 853 г. скрипторий прекратил свое существование, но его традиции нашли продолжение в позднекаролингских рукописях, в особенности в манускриптах, вышедших из скриптория Карла Лысого. Рукописи 2-й пол. IX в. Начиная с сер. IX в. богато украшенные рукописи создавались в придворных скрипториях Лотаря I и Карла Лысого. В миниатюрах, украшающих рукописи того времени, усложняется иконография, появляются новые, более подробные иконографические схемы. Особое внимание уделялось изображениям правителя; в поисках образцов мастера, очевидно, обращались к изображениям рим. императоров. |
| Касерес), затопленной в 1963 г., сохранился 4-колонный портик, перенесенный на новое место; считается, что он украшал здание курии. Раскопаны остатки ок. 10 амфитеатров (самый крупный построен имп. Адрианом в Италике). Амфитеатр в Тарраконе был возведен на месте бывшего кладбища в кон. II в., перестроен в 220 г. на средства имп. Элагабала (218-222), что отражено в надписи (самой длинной в И.) вокруг подиума. Отчасти сохранились амфитеатры Эмериты Августы (VIII в. до Р. Х.) и Сегобриги (близ совр. Таранкона, пров. Куэнка; I-II вв. по Р. Х.). Крупнейшим театром был театр в Кордубе (ок. 5 г. до Р. Х., перестраивался): диаметр его кавеи ок. 124 м, т. е. всего на 6 м меньше, чем у театра Марцелла в Риме (13-11 гг. до Р. Х.). Театр в Эмерите Августе (16-15 гг. до Р. Х., перестраивался) - лучший по сохранности в Зап. Европе, с 2 ярусами мраморных колоннад скены (нач. II в., восстановлена из подлинных фрагментов). Театр в Нов. Карфагене (не позднее 4 г. до Р. Х.), устроенный в склоне горы, избежал перестроек; это типичный римский театр со строгим полукругом сидений, с крытой колоннадой над верхним рядом и с ложами по бокам от сцены для представителей власти. Неплохо сохранились театры в Италике, Тарраконе, Сагунте и в др. городах. От немногочисленных ипподромов лучше всего сохранились фундаменты цирка в Тарраконе (между 81 и 96 гг. по Р. Х., размером 340×117 м). Более крупным (440×115 м) был ипподром в Эмерите Августе (20-50 гг. по Р. Х.); он сохранился хуже, но хорошо раскопан и показывает устройство сооружения,перестраивавшегося при имп. Константине I Великом и позднее (сохр. остатки надписи IV в.). Остатки одного из наиболее сохранных римских цирков (сер. I в. по Р. Х.) изучены в Толедо; позже он стал кладбищем мусульман (IX-XI вв.) и христиан (XIII-XIV вв.). Относительно хорошо сохранились 2 небольшие триумфальные арки - однопролетная Бера (или Бара), построенная ок. 13 г. до Р. Х. по заказу Луция Лициния Суры близ Тарракона, и 3-пролетная в Окцилисе (ныне Мединасели, пров. |
| 19-е правило Трулльского Собора (692 г.) предписывает епископам произносить проповеди «по вся дни, наипаче же во дни воскресные». При этом проповедникам предписывается не преступать «положенных уже пределов и предания Богоносных отцов». Писание в проповеди необходимо толковать согласно святоотеческой традиции. Более того, соборное правило говорит о том, что лучше преподавать народу поучения авторитетных отцов, нежели заниматься составлением собственных слов 21 . В этом правиле явным образом новые проповедники с их «собственными словами» противопоставляются святоотеческому эталону. Древние образцы однозначно признаются более ценными, чем собственные измышления современников. По всей видимости, причиной издания этого правила послужило стремление ограничить вольности проповедников и поставить заслон излишнему проникновению в церковную проповедь светского красноречия. Вполне очевидно, что это правило не было запретом на произнесение проповедей собственного сочинения. В последующие века было создано немало оригинальных проповедей. И, конечно же, слово назидания в храмах никогда не ограничивалось лишь чтением классических святоотеческих творений. Тем не менее с этого времени нормой для проповедников становится следование классическим образцам прошлого. В проповеди все чаще встречаются прямые ссылки на святоотеческую письменность. Многие новые проповеди представляют собой переработку древних образцов или подражание им. Соборное постановление также способствовало появлению и распространению сборников образцовых проповедей, которые служили опорой для проповедников. Важно отметить и заметные перемены в жанровом разнообразии проповедей, относящиеся к VI-VII вв. Еще менее распространенными становятся экзегетические гомилии, уступая место тематическим видам проповеди. В связи с постепенным уходом в прошлое практики крещения взрослых также становятся менее распространенными катехизические и тайноводственные поучения. Если в IV-V вв. значительную часть гомилетического наследия составляют полемические проповеди (против ариан, несториан, монофизитов и т. д.), то с VI в. все больше внимания в проповеди уделяется ангелологии и чудесам. В связи с развитием литургического года более важную роль в жизни Церкви начинают играть проповеди на праздники и дни памяти святых. Именно праздничные проповеди и панегирики в честь святых в наибольшей степени развивали античную традицию хвалебных речей (энкомиев, греч. – γκμιον). Праздничные проповеди VIII-IX вв. во многом близки к гимнографической поэзии. Фактически можно говорить |
|
|
