| Il. XXIV 209 сл.), иной раз упоминается неск. мойр (Ibid. 49). Боги трактуются часто как исполнители воли судьбы (см. выше о золотых весах Зевса; возвращение Одиссея домой боги выполняют по решению судьбы - Idem. Od. V 41 сл.; Афина приближает смерть Гектора, т. к. она решена судьбой - Idem. Il. XV 612-614). Вместе с тем боги и судьба могут отождествляться, т. е. непонятные явления приравниваются к воле разумных богов. Так, кони предсказывают Ахиллу гибель от божества, а он говорит о воле судьбы (Ibid. XIX 417-421), участь Патрокла решается и судьбой и богами «вопреки судьбе», «сверх судьбы» (Ibid. XVI 849). Но есть тексты, где сказано, что герои действуют «вопреки судьбе» - πρ μοραν (Ibid. XX 336; Idem. Od. I 34), «сверх судьбы» - πρ ασαν ( Homer. Il. XVI 780). Именно поэтому на совете богов в 1-й песни «Одиссеи» решено отпустить Одиссея на родину ( Idem. Od. I 77-87). Здесь-то и начинает проявлять себя свободная воля героев, ведущая к дерзостной гордости, к-рая и погубит их в конце героического века. Гесиод (Ησοδος) в отличие от Гомера, автора грандиозных героических текстов известен 2 небольшими поэмами (не считая фрагментов) - «Теогония» и «Труды и дни». Гесиод систематизатор мифологических теогоний и генеалогий, родоначальник мифографов и дидактического эпоса. Поскольку «Труды и дни» связаны с биографией реального поэта, начнем с ее фактов, хотя «Теогония» создана раньше. Небольшая поэма (828 гексаметров) написана как наставление беспутному брату Персу, неправедным путем, подкупив «царей-дароядцев», получившему наследство и промотавшему его. Но это повод, чтобы сделать целый ряд обобщений о человеческом роде в прошлом и настоящем, о тяжелом времени, в к-ром приходится жить. Жанр, созданный Гесиодом, имел многовековую историю и подражателей на лат. почве, вплоть до средневек. сочинителей. «Теогония», поэма о рождении мира, поколениях богов и генеалогии героев, представляет Гесиода как систематизатора мифологии, пытавшегося упорядочить процесс мифотворчества (мы не останавливаемся на маленькой поэме (480 стихов) «Щит Геракла», подражающей описанию щита Ахилла в «Илиаде» ( Idem. |
| Отношения феакийских царей Ареты и Алкиноя также можно назвать рудиментами родового общества, где господствовало жен. начало. Во-первых, это брак дяди и племянницы, а по др. версии, они родные брат и сестра, т. е. это кровнородственный брак; а во-вторых, главой дома и повелительницей является Арета, к которой все идут за советом, и Одиссей, прибыв на остров, обращается прежде всего к ней ( Idem. Od. VII 67-77). В гомеровских героях много архаической дикости и необузданности. Ахилл издевается над поверженным Гектором, убивает мальчика, царевича Троила; Аякс, сын Теламона, с 7-кожным микенским щитом могуч, молчалив, но покорен воле Зевса и готов умереть вместе со своими воинами, только просит его разогнать мрак, чтобы погибнуть при свете солнца ( Idem. Il. VII 644-647). О сиянии солнца мечтает и Ахилл в царстве мертвых ( Idem. Od. XI 498). Любимец Афины Диомед, сын Тидея, сражается с богами, ранит Ареса и Афродиту и отступает только перед Аполлоном ( Idem. Il. V - подвиги Диомеда). Тидею Афина хотела даровать бессмертие, но отказалась от этой мысли, увидев, как он грыз голову своего врага. Диомед унаследовал древнюю дикую силу, к-рая в «Илиаде» создает образ дерзкого героя и напоминает Идаса, сына Афарея, боровшегося с Аполлоном за деву Марпессу так, что врагов примирял сам Зевс ( Apollod. I 7. 8, 9). В генеалогии у Одиссея тоже просматриваются древние корни. Ум, находчивость, хитрость Одиссея связаны (схолии к «Аяксу» Софокла) с Сизифом, к-рый будто бы соблазнил Антиклею до ее брака с Лаэртом. Кроме того, отец Антиклеи - Автолик, великий клятвопреступник и вор, сын Гермеса ( Homer. Od. XIX 396-398). Эпические герои гомеровских поэм отнюдь не застывшие типы, а чрезвычайно различные по характеру. Ведь греч. χαρακτρ происходит от глагола χαρσσω - проводить черту, царапать. Гомеровские герои отличаются друг от друга, оправдывая тем самым слова из «Одиссеи»: «Люди несходны, те любят одно, а другие - другое» (Ibid. XIV 228). II. Боги. Если герои, уничтожившие чудовищ давних времен, враждовали в своем царстве между собой, гордились силой, богатством и славой, то и боги, победив в 10-летней войне своих же чудовищных родителей-титанов, овладели миром и поделили его на 3 части после того, как бросили жребий Зевс, Посейдон и Аид, дети Кроноса и Реи. Зевс получил «небо широкое… в облаках и эфире», Посейдон - «море седое», Аид - «подземный безрадостный сумрак». Общими для 3 братьев остались земля и Олимп ( Idem. Il. XV 187-193). Аид не претендует на большую власть. Он принимает в царство мертвых всех насельников земли и потому именуется «богатым», «щедрым» и «гостеприимным». Свою супругу, Персефону, дочь Деметры, он вынужден похитить. Она, осуществляя единение 2 миров - жизни и смерти, в обусловленное время возвращается к матери на 2/3 года, иначе на земле наступит голод. Но супруг дал ей насильно вкусить зернышко граната и тем самым заставил 1/3 года проводить в его владениях. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЗАПОВЕДИ БЛАЖЕНСТВА [греч. μακαρισμο; лат. Beatitudines], лит. форма, характерная для лит-ры Древнего мира, особенно для библейской и постбиблейской традиций, представляющая собой разновидность благословения . В узком смысле - общее наименование 8 речений Господних в Нагорной проповеди (Мф 5. 3-10; ср.: Лк 6. 20b-21) (о церковной традиции истолкования З. б. см. в ст. Нагорная проповедь , об их литургическом употреблении см. ст. Блаженны ). Название происходит от начальных слов «блажен/блаженны» (евр. μακριος, букв.- воистину счастлив(ы)). Обычно З. б. строятся по схеме: вводная формула «блажен тот, кто...» (или «блаженны те, кто...») и описание восхваляемого качества или образа действий. В греко-римской традиции «блаженными» изначально назывались преимущественно языческие боги (напр.: Homer. Od. 5. 7). Древнейшие аналоги библейских З. б., относящихся к людям, встречаются в гомеровских гимнах «К Деметре» - «Блажен (μγ λβιος ν) из людей земнородных, кто благосклонной любви от богинь удостоится славных» (Hymn. Homer. 5. 486), «К музам и Аполлону» - «Блажен человек ( δ λβιος ν), если Музы любят его: как приятен из уст его льющийся голос!» (Ibid. 25. 4). Чаще всего в античных З. б. восхваляются те, кто обладают богатством и мудростью. Аристотель, разбирая понятие «блаженство», одним из первых использовал выражение μακαρισμς (восхваление блаженства) в качестве технического термина ( Arist. Rhet. I 9. (1367b. 34)). В библейской и постбиблейской традициях наименование «блаженный» к Богу обычно не относится (исключение в НЗ: 1 Тим 1. 11; 6. 15). По отношению к людям формулы «блаженства» употребляются в 3 контекстах: 1) в бытовых восхвалениях человека, обладающего богатством, красотой, знатностью и т. п. (напр., в 3 Цар 10. 8 царица Савская восхваляет подданных царя Соломона; ср. слова ап. Павла о самом себе в Деян 26. 2); 2) в ироническом смысле (напр., в 1 Енох 103. 5-6: «Блаженны грешники, они видели все свои дни, и теперь они умерли в счастье и в богатстве»); 3) в религ. контексте (многие исследователи к особой категории относят З. б., связанные с восхвалением мудрости (см.: Betz. 1985), однако в библейской традиции понятие мудрости всегда фигурирует в религиозном контексте). В Ветхом Завете |
| XXIII 358-361). «Истиной» в данном случае будет являться точное сообщение о фактах, сохраненных в памяти, переданное другим полно и без изменений (см.: Krisher. 1965. S. 164-165; Adkins. 1972. P. 5-6). В «Одиссее» слово ληθεη используется преимущественно применительно к различным рассказам; так, в 7-й песни Одиссей заканчивает свой рассказ царице Арете подчеркиванием того, что он сообщил И. (ληθεην κατλεξα - Homer. Od. VII 297), в 16-й песни Одиссей обещает сыну Телемаку, что «расскажет ему истину» о своем пути к Итаке (ληθεην καταλξω - Ibid. XVI 226) и т. д. (см.: Ibid. III 247-254; XVII 108; XXII 420). Во всех этих случаях речь идет о полноте рассказа и отсутствии в нем намеренных искажений фактов; это особо подчеркивается в рус. переводе «Одиссеи» В. А. Жуковского, который передает греч. ληθεη описательно, выражением «ничего не скрывая» (см., напр.: «Все я, мой сын, объявлю, ничего от тебя не скрывая» - Ibid. XXII 420). Так понимаемая «истинность» рассказа обеспечивается прежде всего тем, что рассказчик передает в нем нечто, испытанное на собственном опыте: так, в 11-й песни «Одиссеи» Ахиллес расспрашивает Одиссея о судьбе Пелея и Неоптолема, в ответ Одиссей обещает «рассказать всю истину» (πσαν ληθεην μυθσομαι) о Неоптолеме и излагает историю их совместных странствий, т. е. то, что сам пережил, тогда как о Пелее, с к-рым он не встречался, ему нечего сказать (см.: Ibid. XI 505-507). В сочинениях Гомера ληθς является не единственным термином, используемым для описания тех вещей, событий и высказываний, к которым относится совр. термин «истинное». В качестве наиболее распространенного синонима прилагательного ληθς у Гомера выступает прилагательное τες (др. формы: τυμος, ττυμος), по мнению мн. филологов, однокоренное с глаголом εναι (быть) и обычно указывающее на нечто «подлинно сущее», «настоящее», «действительное», «реальное» (всего более 100 вхождений у Гомера - Snell. 1975. S. 12-13; Cole. 1983. P. 12-13). Так, Гомер нередко использует устойчивое выражение ι τεν в значении «если нечто на самом деле так, то это будет иметь такое-то следствие»; напр., в 13-й песни Гектор говорит: «Ежели истинно к брани восстал Ахиллес быстроногий,/Худо ему, как желает он, будет!» ( Homer. |
| 14 Ср.: Homer. Il. 3, 346; Od. 19, 438. 15 С иконийским султаном Кай-Хюсравом I (март 1205 — июнь 1211). См.: Georg. Acrop. Opera. P. II. 1—4. 16 После поражения 19 марта 1205 г. при Адрамитии в сражении с латинским войском Генриха малоазийские греки оказались в критическом положении. Этим обстоятельством и было вызвано обращение Феодора к иконийскому султану за помощью. См.: Жаворонков И.П. У истоков образования Никейской империи/ВВ. 1977. Т. 38. С. 34—35. 17 В «Илиаде» Тидидом часто называется по имени своего отца Тидея — Диомед, один из величайших ахейских героев, участ ник Троянской войны, подвигам которого отводится почти вся V книга «Илиады». 18 Эак среди древних греков славился своей справедливостью и бла гочестием. Даже олимпийские боги приглашали его в качестве судьи в своих спорах. 19 Аид — бог царства мертвых — обладал волшебным шлемом, де лающим его невидимым. 20 Около города Ниса (совр. Южная Туркмения), входившего в со став Парфянского государства, находилась долина под названием Нисей со знаменитым в древности конным заводом, где выращи валась специальная порода лошадей для боевых колесниц (Не rod. VII. 40). 21 Намек на: Homer. Il. 11, 256. 22 Иаков (в ветхозаветной традиции — Израиль) и его четвертый сын Иуда, получивший от отца право первородства, стали эпо нимами соответственно племени израильтян и иудеев. В XIII в. до н. э. образовалось Израильско-Иудейское государство в Па лестине, непрочное политическое образование, которое в 965 г. до н. э. распалось на две части. 23 Имеются в виду независимые правители городов и областей Малой Азии, появившиеся на исторической сцене сразу же после падения Константинополя: Феодор Манкафа, Савва Аси ден, Мануил Маврозом. О них см. одну из последних работ: Sabbides A.G.K. Byzantina stasiastika kai autonomastika kinemata sta Dodekanesa kai ste Mikra Asia 1189 — C. 1240. Athena, 1987. S. 173—190, 231—251. 24 Ис. 46:1; 1 Цар. 5:3—5. Под Дагоном, вероятно, имеется в виду Мануил Маврозом. 25 Избрание Феодора Ласкаря императором произошло в конце мая — начале июня 1205 г. После отражения нападения Мануила Маврозома, захватившего область по нижнему течению Меандра (Nic. Chon. Historia. P. 626. 47—56). |
| В греко-римском мире граница между смертными людьми и бессмертными богами не считалась непреодолимой. Широко были распространены представления о том, что посмертная участь героев, чудотворцев, философов, верховных правителей народов вслед. счастливой судьбы, личных добродетелей или избранности богами отличается от участи остальных людей. Божественность нек-рых признавалась еще при их жизни (напр., Эпименид Критский, Пифагор, Замолксис; см.: Diog. Laert. 1. 109-115; 8. 41; Strabo. Geogr. 7. 3. 5), но чаще говорилось об их В. к богам или апофеозе после смерти (от ποθωσις - обожествление). Описания путешествия души, видений загробного мира и суда известны в греч. культуре с гомеровских времен ( Homer. Od. 11. 145-600; Pindar. Olymp. 2. 54-88; Plat. Phaedo. 107c - 114c; Phaedr. 245c - 249d; Resp. 10. 614a - 621b). Учение о бессмертии и переселении душ особенно было развито орфиками и пифагорейцами. В мифе о смерти Геракла повествуется о том, как он взошел на костер на вершине горы, его тело было сожжено, а опустившееся облако с громом унесло его на небеса (по др. преданиям, он вознесся среди раскатов грома на колеснице Зевса или его привела к богам Афина) ( Ovid. Met. 9. 241-273; Apollod. II 7. 7; Pausan. Descript. III 18. 7). Широко был известен миф о Ганимеде, к-рого похитил Зевс в облике орла ( Homer. Iliad. XX. 231-235; Apollod. III 12. 2; Vergil. Aen. 5. 252 сл.; Ovid. Met. 10. 155 сл.). Эти сюжеты были столь популярны, что стали предметом пародий. Так, главный герой комедии Аристофана «Мир» (421 г. до Р. Х.) взлетает на небо на жуке-скарабее (см. также «Икароменипп, или Заоблачный полет» Лукиана из Самосаты (II в.)). Среди греков бытовали предания о чудесном исчезновении тел знаменитых людей (Аристея из Проконнеса и др.; см.: Herod. Hist. 4. 14; Plut. Vitae. Romulus 27-28). Философ Парменид из Элеи (кон. VI - нач. V в. до Р. Х., Юж. Италия) во вступлении к поэме «О природе» повествует о том, как он на колеснице в сопровождении богинь, дочерей Солнца, возносится к богине Правде (Дике), проходя через небесные врата, и обретает знание Истины. |
| Хотя о кончине Авраама говорится в Быт 25. 7-10, повествование явно построено на использовании небиблейских традиций. В частности, длинная версия имеет параллели с талмудическими рассказами о смерти Моисея (Сифре Деварим 305; Танхума Бераха 3; Авот де р. Натан A 12; B 25; Деварим Рабба 11. 10; Петират Моше). Основные темы сочинения - неотвратимость смерти, праведный суд и милость Божия - в целом схожи как с иудейской, так и с христ. традицией, но сюжетная линия, характеры и поведение героев соответствуют скорее греко-рим. традициям (из характерных образов - узнавание при омовении ног (ср.: Homer. Od. XIX 386 и след.), пророчествующее дерево в длинной версии Test. Abraham. 3. 17 (ср.: Hist. Alex. Magn. (A) 3. 17; Филон Эпик в Euseb. Praep. evang. 9. 20. 1)). По сюжету Бог посылает к Аврааму арх. Михаила, чтобы приготовить его к смерти. Авраам любезно принимает его, не узнав в нем ангела. После того как архангела узнает Сарра, он возвращается на небо. Бог посылает его во 2-й раз, но Авраам заявляет, что отказывается умирать, пока не увидит весь мир. Бог соглашается, и Авраам отправляется в путешествие на облаке. Однако, когда он начинает призывать смерть на грешников, к-рых встретил в мире, Бог прерывает его путешествие. Авраам переносится туда, где подвергаются суду души грешников, и учится быть сострадательным. Вернувшись на землю, Авраам отказывается выполнить условия договора. Тогда Бог посылает к нему Смерть, к-рая пытается его запугать. Хотя Авраам отказывается ее принимать, она забирает его душу, ангел возносит ее на небеса. Т. о., Авраам умирает, не оставив завещания. На иудейское происхождение «Завещания Авраама» указывает зависимость библейских цитат и аллюзий в тексте от МТ Библии. Нигде в тексте не говорится о Воскресении Христовом или о Его Сошествии во ад (при этом в Test. Abraham. 14. 15 проводится мысль о том, что страдания в этом мире искупают страдания в загробном мире, а в 10. 14 говорится о том, что Бог не торопится наказать грешников в надежде, что они раскаются). Однако в отличие от др. иудейских сочинений в «Завещании Авраама» отсутствует осуждение языческих народов, а о евр. народе вовсе не говорится. Завет и родство с Авраамом в этом памятнике не играют никакой роли для спасения. Ничего не говорится о законе Моисеевом. В ряде мест прослеживаются лексические совпадения с НЗ (Test. Abraham. 11. 2-10 и Мф 7. 13-14 (тема 2 врат); Test. Abraham. 13. 13 и 1 Кор 3. 13-15 (испытание огнем)). |
| В кон. III - сер. I в. до Р. Х. Вани стал храмовым городом: в архитектуре прослеживается переплетение новой эллинистической культуры и местных строительных приемов. Основные строения (храмы, святилища, алтари) расположены на треугольном холме. У входа в городские ворота сохранился постамент неуцелевшей статуи богини-хранительницы; аналогичные скульптуры существовали и в др. городах Колхиды (в частности, в Фасисе). К стене ворот с внутренней стороны пристроено культовое здание с открытым вост. входом, что соответствует груз. сакральным традициям. У зап. стены был воздвигнут алтарь, вокруг к-рого найдены фрагменты сосудов, использовавшихся для приношений, и 2 амфоры с просом, необходимым в ритуале прославления богини плодородия. На нижней террасе городища располагался храмовый комплекс (800 кв. м), состоявший из башнеобразного здания, жертвенной площадки, ступенчатого жертвенника, колонного зала и помещения для приношений, где были обнаружены крупные пифосы, наполненные злаками. Вани был разрушен в сер. I в. до Р. Х., что считается последним этапом крушения колхской культуры. Ист.: Apoll Rhod. Argon. II 329, 858-898, 946-1028, 1030-1230, 1231-1241; Homer. Od. XII 61 и сл.; Herod. Hist. IV 85; Plin. Sen. Natur. hist. VI 32; Flacc. IV 561, V 13, V 108, V 153; Apollod. I 9. 22, 23; Xen. Anabas. V 4. 1-32 и 5. 1-3; Очерки. Т. 1. С. 290, 398-399. Н. Т-М. Распространение христианства в Иверии в первые века по Р. Х. Согласно груз. источникам («Житие св. Нино», «Житие грузинских царей» Леонти Мровели, «Мокцеваи Картлисай»), первыми провозвестниками Христа в Иверии были мцхетские иудеи, пришедшие сюда после взятия Навуходоносором II Иерусалима (597 г. до Р. Х.) и поселившиеся в Мцхете. Им была отведена сев.-вост. часть города. Житие св. Нины повествует, что именно от них весть о рождении Младенца узнали в Мцхете. «Мокцеваи Картлисай» цитирует письмо первосвященника Анны из Иерусалима, относящееся уже к 30-м гг. I в., в к-ром он просил Элиоза (согласно Леонтию Мровели) прибыть в Иерусалим для участия в суде над Иисусом Христом. Оттуда же известно, что мать Элиоза, к-рая происходила из рода первосвященника Илии, просила сына не принимать участия «в крови Христа». Элиоза сопровождали Лонгин Карснели ( Леонти Мровели. Житие грузинских царей) и др. иудеи (Житие св. Нино//Шатбердский сборник. С. 337-340). |
| Т. Бибилури II. Колхида. С эллинизацией Колхиды (в древнегреч. мифах - страна Эа) связан древнегреч. миф об аргонавтах и золотом руне, имеющий многочисленные подтверждения в греч. и лат. источниках ( Apoll. Rhod. II 329; Homer. Od. XII; Herod. Hist. IV 85; Plin. Sen. Natur. hist. VI 32; Flacc. IV 561; Apollod. I 9. 22-24; Pindar. Pyth. IV 249). Так, по свидетельству Страбона «в их [соанов, сванов] стране [Колхиде], как передают, горные потоки приносят золото, и варвары ловят его решетами и косматыми шкурами. Отсюда, говорят, и возник миф о золотом руне. Некоторые называют их также иберийцами - одинаково с западными - от золотых россыпей, находящихся в обеих странах» ( Strabo. Geogr. XI 2. 19). Экспедицию аргонавтов, привлеченных богатством Колхиды, относят к XIV-XIII вв. до Р. Х. О контактах жителей Эгейского региона и Кавказа говорят находки в Трое XXVI-XXIII вв. до Р. Х. (олово и золото кавк. происхождения). В период эллинизации в Колхиде был распространен культ Диониса. Так, в Вани, по-видимому, он был известен уже с IV в. до Р. Х. В юж. части террасы городища расположено святилище с мозаичным полом и каменным столбом-алтарем, около к-рого были обнаружены сосуды, украшенные фигурками орлов, богини Ники, горельефами дионисийских божеств: Ариадны, Пана, сатиров, менад. Посвящение богу виноделия также доказывают пифос и 40 амфор для вина. В одном из разрушенных залов с зап. стороны святилища была обнаружена маска, вероятно Диониса. Сохранились остатки алтарей и каналов, заканчивавшихся ямами и желобками. В сев. части центральной террасы раскопан т. н. круглый храм, где был найден вотивный тарапан (виноградодавильня); в связанном с ним священном амбаре обнаружено ок. 40 колхидских амфор с пшеницей и просом. IV веком до Р. Х. датируются найденный в Вани золотой перстень с изображением всадника, на шее коня к-рого подвешена бородатая маска сатира, а также бронзовый перстень с изображением силена со свирелью. К III в. до Р. Х. относятся камея с изображением силена (найдена в Сванети) и золотой перстень-печать с изображением Афродиты (найдена в Вани). В груз. фольклоре известно козловидное божество Очопинтре, изображение к-рого сохранилось на серебряном ритоне из Мтисдзири, к-рого исследователи отождествляют с Паном. До наст. времени в нек-рых местах Г. существуют народные празднества, напоминающие дионисийские мистерии. Один из них - берикаоба, во время к-рого участники одевают козьи шкуры и маски. |
| производных лексемах и в силу этого в течение длительного времени продолжало оказывать воздействие на все возникавшие внутри лексической группы новые слова (см.: Ibidem; Boeder. 1959. S. 82-85). В совр. науке считается, что существительное λγος в момент его появления семантически было связано уже не со значением «собирать», а со значением «говорить», однако оно несомненно унаследовало некоторые смысловые коннотации, восходящие к значению «собирать». В эпических поэмах Гомера, которые являются наиболее ранним письменным памятником древнегреч. лит-ры, существительное λγος встречается лишь 2 раза и употребляется для обозначения обращенной к кому-то связной речи (см.: Homer. Il. XV 393; Idem. Od. I 56). Т. о., Л. в первичном языковом значении - это не отдельное слово как языковая единица (для обозначения таких слов у Гомера используется преимущественно существительное πος, а впосл. также существительное μα), но связное собрание слов, упорядоченное повествование, наделенная собственным смыслом цельная речь. При этом у Гомера и у мн. ранних греч. авторов конституирующим признаком Л. как речи является не ее истинность, но свойственные ей связность, последовательность, осмысленность, убедительность и целенаправленность (семантический анализ значений греч. глаголов со значением «говорить» и производных от них форм см.: Fournier. 1946; ср. также: Hofmann. 1922). Достаточно рано в древнегреч. лит-ре возникло противопоставление «речей» (λγοι) «делам» ( ργα), т. е. действительности, к-рая далеко не всегда находит точное выражение в словах, а нередко и намеренно искажается в них. На этой основе сформировалась концепция истинной или правильной речи (λγος), в которой сопряжение слов и понятий соответствует реальному положению дел. Поскольку изначально в представлении о Л. подчеркивалось объективное содержание, т. е. сама связная речь, а не конкретный произносящий ее субъект, уже при дофилософском употреблении в греческой литературе слово λγος могло указывать на «речь» как на самостоятельно существующую реальность, «порядок слов», что способствовало гипостазированию Л. |
|
|
