| 2. Способности души. В. В. использует основные понятия стоической антропологии. В душе есть владычественная (γεμονικν), рассудочная (λογιστικν), раздражительная (παθητικν), или вожделеющая (πιθυμητικν), способности ( Киприан (Керн). 1950. С. 146), к-рые хороши или плохи в зависимости от того, как ими пользуется их обладатель (Hom. 10//PG. 31. Col. 365-369). Сердце обладает владычественной способностью, а «утробы» (νεφρο) - вожделеющей (Hom. in Ps. 7//PG. 29. Col. 244). Прав сердцем тот, чей рассудок (λογισμς) держится середины добродетели (Ibidem; Hom. in Ps. 28a//PG. 29. Col. 305) и удерживает раздражительную способность (Hom. 22. 7). Человек облечен свободой произволения (ατεξοσιον) (Hom. 9//PG. 31. Col. 345; Hom. 13//PG. 31. Col. 436) и мерилом (ζυγς), или критерием, истины (κριτριον φυσικν - Ibid. Col. 405, 408; κριτριον τς ψυχς - Hom. in Ps. 32//PG. 29. Col. 325; κριτριον το νο - Ep. 233. 2), благодаря к-рому имеет возможность различать жизнь и смерть, добро и зло (Hom. in Ps. 61//PG. 29. Col. 480; Hom. in Ps. 45//PG. 29. Col. 424). В человека заложена способность к любви как некое врожденное свойство (σπερματικς τις λγος) (Asc. fus. 2//PG. 31. Col. 908). Люди из всех разумных существ наиболее изменяемы и непостоянны, они не тождественны себе (οτε ο ατο εσ αυτος) ни по телу, ни по душе, тогда как ангелы неизменяемы (Hom. in Ps. 44//PG. 29. Col. 388). Иное нас ожидает по воскресении, в стране живых, всегда подобных самим себе (μοων ντων ε ατν αυτος) (Hom. in Ps. 114//PG. 29. Col. 493), поскольку жизнь христианина однообразна (μοντροπος) и имеет одну цель - славу Божию (Asc. fus. 20//PG. 31. Col. 973; ср.: Asc. fus. 37//PG. 31. Col. 1016). 3. Образ и подобие. Образ Божий (εκν; μμησις - Hom. 26//PG. 31. Col. 1456; νωθεν συγγενεα («вышнее сродство») - Hom. 3//PG. 31. Col. 204) заключается в человеческом разуме или душе (νος, λγος, ψυχ) (Hom. 3. 26; Hex. 9. 5; Ep. 233. 1; Hom. 4//PG. 31. Col. 221; Hom. in Ps. 115//PG. 30. Col. 109; ср.: Philo. De opif. 69), благодаря чему человек получает возможность изучать искусства и размышлять о высоких предметах (Hom. 8//PG. 31. Col. 317). Бог наделил его также свободой воли (Hom. 9//PG. 31. Col. 344) и властью над землей (Hex. 9. 5). В. В. различает понятия образа и подобия, говоря, что образом мы обладаем, а подобие обретаем в течение христ. жизни (Hom. in Ps. 48//PG. 29. Col. 49; Hom. 3//PG. 31. Col. 216), однако он не всегда учитывает это различение (Hex. 9. 6; Hom. 4//PG. 31. Col. 221; Reg. fus. 2//PG. 31. Col. 913). Достижение подобия выражается в близости (οκεωσις, οκειτης) к Богу, к-рая есть результат подражания Христу (Hom. 4//PG. 31. Col. 224; ср.: Hauschild. 1979. S. 309) при содействии Св. Духа (De Spirit. Sanct. 9. 23). |
| Затем происходит добровольное решение или выбор (proai’prsi_s, h=’goun e=pilogh’), предпочтение одного из двух предлежащих предметов. Потом человек устремляется к действию ( πρς τν πρξιν), и это называется возбуждением ( ρμ=impulsus). Затем пользуется достигнутою целью, и это называется пользованием ( χρσις). После пользования он успокаивается от стремления. De fide orthodoxa. L. II, c. XXII, col. 945AB. Cp. И. Златоуст. In ep. ad Rom. hom. XII, 67 col. 502–603. Из указанных моментов наиболее важное значение в религиозно-нравственной жизни человека имеет γνω’μη – расположение, склонение в чувстве любви к предизбранному и α’ρεσις или προαι’ρεσις – окончательное избрание, соизволение. Именно в этих моментах проявляется активное участие человека в совершении своего спасения. В них – начало и реальное осуществление или преданности благодатному воздействию или противление ему. Эти моменты и являются тем, чего «ожидает» благодать, чего она «не предупреждает». Ср. И.Златоуст. Inloan. hom. XLVI, l.T.LIX, col. 257–258. Hom. I, de verb. apost. habentes eumdem Spir. n. 4, 5, col. 275–276. In ep. ad Rom. hom. XVIII, 2, 3. col. 575. Hom. XIV, 11. col. 540. In ep. ad Ephes. hom. I, 2. T. LXII, col. 12–13. Jn Genes, hom. XXII, 1. col. 187. Hom. LIV, 1, col. 471 и др. По учению того же св. отца, Христос пришел исправить человека именно в этой его способности – προαι’ρεσις. (In ep. ad Rom. hom. XI, 2. col. 468: τν προαι’ρεσιν διορθσαι). Отсюда понятно, почему προαι’ρεσις называется ρεξις βουλευτικ τν φ μν ’ βουλευσις ρεκτικη’ τν φ μν (Немезий col. 736B). Кроме того, решение, сопровождающееся сердечным влечением, любовью к избранному предмету, называется γνω’μη (И. Дамаскин. De f. orth. L. H, c. XXII. col. 945AB. Cp. L. III, c. XIV, col. 1045D. Cp. Ириней Л. T. VII, col. 1111. Исидор П. T. LXXVIII, col. 344, 357, 1540). В святоотеческих писаниях προαι’ρεσις считается самою высшею, существенно необходимою способностью человека, в которой иногда прямо и решительно полагается богоподобие человека. |
| Муч. Игн. =Мученичество Игнатия. Библиогр. см. выше, с. 474. Муч. Перпетуи=CPL 32 ( BHL 6633–6635, BHG 1482). TLG 2016/1. Муч. Пиония=BHG 1546. TLG 2005/1. См. также: Atti е passioni dei martiri. Fondazione Lorenzo Valla, 1990 2 , 149–192. Слав. пер.: Северьянов С. Супрасльская рукопись (Пам-ки старослав. яз. II 1). СПб., 1904 (Graz, 1956 г ), 124–142. Муч. Полик.= Мученичество Поликарпа. Библиографию см. выше, с. 407 сл. Ориг.= Ориген . О нач.=CPG 1482. TLG 2042/2–4 (греч. фр.). О началах/Пер. Н.Петрова . Казань, 1899 [отд. оттиск из ПС за 1899 г.]. Переизд.: Рига, 1936; Самара, 1993. Прот. Цельса=CPG 1476. TLG 2042/1. Пер. Л.Писарева : Казань, 1912 [из ПС за 1903–1905 г., пер. кн. 1–4] (М.; Н.-Й., 1996 п ). Отрывки: Ранович 1990, 270–331. Перевод (пока неполный) 5-й кн. А.Р. Фокина : Богословский сборник Православного Свято-Тихоновского богословского института 2–4, 7. Com. Mat.=CPG 1450. TLG 2042/28–32. Сот . in Ida.= Commentarii in evangelium Joannis. CPG 1453. TLG 2042/5. Explanat. in epist. ad Rom.=CPG 1457 (1) [latine]. Cf. TLG 2042/36–39. Hom. in los. Nave= In Jesu Nave homiliae xxvi [latine]. CPG 1420. Cf. TLG 2042/25, 54. Hom. in Lev.= Homiliae in Leviticum [latine]. CPG 1416. Cf. TLG 2042/24: Hom. in Luc.= Homiliae in Lucam [latine]. CPG 1451. Cf. TLG 2042/16. Но m. in Num.= Homiliae in Numeros [latine]. CPG 1418. Cf. TLG 2042/52. Hom. in Ps. 37 = Homiliae in Psamos [latine]. CPG 1428. Cf. TLG 2042/44, 58. In Ezech.= Homiliae in Ezechielem [latine]. CPG 1441. Cf. TLG 2042/27, cf. 62. Philocalia= Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Gregorio Nazianzeno facta (cap. 1–27). CPG 1502. TLG 2042/19. Prolog. in Cantic. Canticor.= In Canticum canticorum [latine]. CPG 1433. Cf. TLG 2042/26. Откр . Bapyxa=CANT 344. TLG 1154/1. Пер. с греч. М.Витковской по изд. James 1897 : Витковские 2000, 140–155. Откр. Павла=CANT 325. Пер. с греч. М.Витковской по изд. Tischendorf 1866 ( BHG 1460): Витковские 2000, 216–237. Откр. Петра=CANT 317. Пер. греч. фрагментов: Ранович 1990, 215– 217; полный перевод (эфиоп. текст в пер. с нем.) В.Витковского: Витковские 2000, 186–199. |
| И. И. сильно зависит от учения свт. Кирилла Александрийского, его гомилии имеют скрытую противонесторианскую направленность. Формулируя учение о Христе, И. И. использует характерную для своего времени александрийскую схему Λγος - σρξ; согласно И. И., Христос есть «Воплощенное Слово» ( σαρκωθες Λγος - Hom. fest. 4. 3. 3; 5. 1. 33; 9. 24. 4// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 114, 160, 344). Бог проявил Себя «в плоти» (ν σαρκ - Hom. fest. 1. 6. 19; 2. 6. 5// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 36, 66) или «с плотью» (μετ σαρκς - Hom. fest. 5. 5. 18; 11. 9. 8-9// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 166, 416, 418). И. И. предпочитает употреблять слово σρκωσις (воплощение) и избегает слова νανθρπησις (вочеловечение), хотя и исповедует, что Бог стал человеком (In Is. 51. 12// Faulhaber . 1900. P. 161; In Iob. 12// Renoux. 1983. P. 328). Христос не простой человек (ψιλς νθρωπος - In Ps. magn. 15. 2; 58. 5), Он - Бог и человек одновременно (In Ps. magn. 86. 2, 5), Единородный Сын и Господь (In Ps. magn. 2. 2; 99. 3), к Которому приложимы все апофатические свойства Божества: κατληπτος (непостижимый), σλευτος (безмятежный, незыблемый), μετακνητος (недвижимый) (In Ps. brev. 41. 8; 14. 5// Jagi . 1917. P. 81, 20). И. И. упрекал Феодора Мопсуестийского в том, что тот «держался пути иудейского нечестия» и утверждал, будто Христос есть «не Воплотившееся Слово... но человек, через возвышение жизни и совершенство страданий соединенный с Богом Словом» (ACO. T. 4. Vol. 1. P. 90). Согласно И. И., хотя Христос и пострадал плотью, а Его плоть - это плоть Бога ( Hesych. Hieros. In Ps. brev. 30. 10// Jagi . 1917. P. 53), Его божество осталось бесстрастным (κν γρ σαρκωθες πθ τ σαρκ ο πσχει τ θετητ - In Is. 55. 4 ( Faulhaber. 1900. P. 121); In Ps. magn. 103. 1; 117. 23). И. И. особенно настаивает на этом в «Комментарии на Левит»: «Богом и человеком был Иисус Христос, Который воплотился ради нас, сохраняя бесстрастным (impassibilem) божество, Он предоставил страданиям (passionibus) только лишь человечество: таким образом, исполнением Его страданий, то есть умилостивления за нас, были не только страдания плоти (passae carnis), но много больше и бесстрастное божество (impassibilis divinitatis)» (In Lev. V 16//PG. 93. Col. 991A). «Поскольку Бесстрастный спострадал нам, то перенес страдания плоти... Страсти Христовы, через которые нам дано отпущение грехов, были страстями не какого-то простого человека, но Воплощенного Бога» (In Lev. II 6//PG. 93. Col. 852A, 856C). |
| 24.2–3 ρτως μν κ τν Μωυσως ββλων νεγνωσμνος У бенедиктинцев: νεγνωσμνος λγος (так же в издании 1618 г. и mss групп 2, 3, 5, 10, 13). У Эразма и в надежных mss групп 8, 9, 11, 12 слово λγος опущено, что Рудберг считаетверным чтением; это, несомненно, lectio difficilior. Ср. De creat. hom. II 41.2–3: ν τος ρτως μν νεγνωσμνοις. Аналогичные формулы используются в «Шестодневе» (Smets – Esbroeck 1970, 83); за ними усматривают указание на литургический контекст (см. Hörner ad loc.) 24.5 μα κρυπτν Зд. аналог философского термина λγος νδιθετος, о котором см. Введение II.3 и выше комм. к 23.5. 24.6–7 πλσας καταμνας τς καρδας μν Как Творцу человеческих сердец, Богу известны все людские дела, говорит Василий в беседах на Псалмы (Ps. 32.8, 29.344.29–31: Επε ον καρδιν στι δημιουργς, δι τοτο κα συνησι πντα τ ργα μν. Εργα δ λγομεν κα τος λγους κα τς ννοας, κα πσαν παξαπλς τν το νθρπου κνησιν). 24.7–8 : ν τ ρμ πληροται τ κατ πρθεσιν Технический оттенок πρθεσις («замысел») у стоиков, Stob. Anth. II.7.9a=SVF III 173: Τς δ πρακτικς ρμς εδη πλεονα εναι, ν ος κα τατα· πρθεσιν, πιβολν, παρασκευν, γχερησιν, προαρεσιν, βολησιν, θλησιν. Πρθεσιν μν ον εναι λγουσι σημεωσιν πιτελσεως·πιβολν δ ρμν πρ ρμς· etc. 24.8 : ν τ γεμονικ Указание на «владычественное души» (стоическое τ γεμονικν, ср. DL. VII.159.8–10) как на обиталище «внутреннего слова» есть уже у Филона. См. выше комм. к 23.5 и Введение V. 24.13 εδε В изданиях начиная с 1618 г. οδα. Рукописные основания для такого чтения слабы: всего семь mss в разных группах. Такой разброс свидетельствует об «une faute d’iotacisme»; ср. у Руфина: praevidebat. (R.) 24.18 κατωφρυωμνων Hesych. Lex.: κατωφρυωμνος] μεγαλοφρονν. Постклассическое, ср. Ps.-Lucianus, Amores 53.13. 24.20 μακαρζουσιν В качестве синонимов этого глагола Анри Этьен (Stephanus) приводит εδαιμονζω и ζηλω («считать счастливым», «ревновать», «завидовать»). Ср. у Hom. Od. 15.537–538: τ κε τχα γνοης φιλτητ τε πολλ τε δρα/ξ με, ς ν τς σε συναντμενος μακαρζοι. У Исократа регулярно в паре с ζηλω, см. Ant. 246 Οτινες μακαρζουσι μν κα ζηλοσι τος καλς χρσθαι τ λγ δυναμνους, πιτιμσιν δ τν νεωτρων τος τυχεν τατης τς τιμς βουλομνοις; Panath. 260: Εν μν γρ τος παρελθοσι χρνοις θαμαζν σου τν τε φσιν κα τν το βου τξιν κα τν φιλοποναν κα μλιστα τν λθειαν τς φιλοσοφας, νν δ ζηλ σε κα μακαρζω τς εδαιμονας. Ср. у Платона, Euthyd. 274a6–7: Μακαρζω ρ’ μς γωγε το κτματος πολ μλλον μγαν βασιλα τς ρχς. |
| Pro defensione trium, capitum, X, 2: Migne, PL., t. 67, col. 771; H . Kihn, Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus, als Exegeten. Freiburg im Br. 1880, S. 40. 776 К. Burger в Herzog – Hauck Realencyklopädie 3, Bd. XII, S. 319. Wetzer und Welte’s Kirchenlexicon, Bd. VIII, S. 822 777 К. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende des ostr ö mischen Reiches. 2 Aufl. München 1897, S. 162; Ed. Norden, Die antike Kunstprosa vom VI Jahrhundert v. Chr. bis in die Zeit der Renaissance. 2-er Band. Leipzig 1898, S. 544 ff. 780 Ср. бес. 1 , гл. 9: Migne , PGr., t. 65, col. 688; бес. 5, гл. 2: Migne, PGr, t. 65, col. 712; бес. 6, гл. 8: Migne, PGr., t. 65, col. 665 sq. (беседа между Иосифом и Девой Марией). 781 Vine. Riccardus в Procli homiliae XX, Romae 1630: observ. in hom. VI. Cp. Gallandi, Biblioth. vel. patrum, III, p. 28 782 Leo Allatius, Diatriba de Theodoris et eorum scriptis, у Migne, PGr. , t. 10, col. 1202 sq. V. Rysseel, Gregorius Thaumaturgus , S. 37. Ad. Harnack, Gesch. d. altchr. Litteratur, I, 430–431. Разбор этого рода попыток, не чуждый пристрастия в пользу собственной теории, см. у J. Draeseke в статье: Über die dem Gregorios Thaumaturgos zugeschriebenen vier Homilien und den Χριστς πσχων, напечатанной в Jahrbücher für protestantische Theologie, X (1884), S. 669–670. 783 В статье, названной в предыдущем примечании. Разбор этой теории И. Дрэзеке см. у проф. А.А. Спасского, Историч. судьба сочин. Аполлинария Лаод, стр. 170–180. 786 Беседа на Богоявление, приписываемая св. Григорию Чудотворцу , в общем построении имеет сходство с беседой на Богоявление св. Ипполита Римского (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Hippolytus. I, 2, S. 257–263); но подлинность последней справедливо оспаривается. Н. Achelis, Hippolytstudien (в Texte und Untersuchungen, 16, 4), Leipzig 1897, S. 198, Ad. Harnack, Gesch. d. altchristl. Litterat. B. I, S. 621. P. Batiffol, Hippolytea в «Revue Biblique» VII (1898), p. 119–121, и Sermons de Nestorius в том же журнале , IX (1900), 341–344. Но ср. «Творения св. Ипполита, епископа Римского» в русском переводе, вып. 2, Казань 1899, стр. 120–122, а также F. Höfler, ππολτου ες για θεοφνεια. M ü nchen 1904. |
| Беседы на равн. места Св. Пис., рус. пер. Спб. 1862. II. 344. 137 О κ εστι τπος ρτος κα ονος το σματος και αματος το Χριστο μ γνοιτο. λλ ατ τ σμα το Κυρου τεθεωμνον, ατο του Κυρου ειπντος, τοτ μου στ, ο τπος το σματος, αλλ τ σμα κα ο τπος το αματος, λλα τ αμα. S.I. Damas С. De fid. orthod. IV. 13. Ed. Par. 1712. T. I. p. 271. Другие свидетельства приведены ниже. 138 I. Clirysost. Нош. in I ep. ad Cor. cap. X. Cram. V. 193–4. Cf. Opp. ed. Montf. X. 250; по рус. пер. стр. 29. 30. 139 Chrys. In ep. ad Coloss. с. 1. hom. V. Opp. ed. Montf. Par. 1838. XI. 413. Таких свидетельств в святоотеческих творениях находится бесчисленное множество. Наиболее важные приведены в своем месте. 141 Игеп. Haer. IV. 18. § 5: μν δ σμφωνος γνμη τ εχαριστα, χα εχαριστα ββαιο τν γνμην. 144 «Иисус Христос», гласит Пр. Катехизис, «пред самым страданием Своим в первый раз совершил оное (таинство евхаристии), предварительно представив в нем живое изображение Своих спасительных страданий, и, причастив Апостолов, в тоже время дал им заповедь всегда совершать сие таинство». О причащении. 147 Игеп. Haer. V. 2. § 2.- " Без таинства тела и крови», пишет о. И. Сергиев, Полн. собр. сочин. Спб. 1894. Т. 6. Стр. 87, «без литургии могло бы забыться величайшее дело любви, премудрости, всемогущества Спасителя нашего». 149 Не слышится ли в этих словах реформатское учение об евхаристии? По словам А.С. Хомякова, «реформа низводит евхаристию на степень простых поминок, сопровождаемых драматическою обстановкой. Сами по себе эти поминки ничем не отличаются от всякого рода поминок». Полное собр. соч. Т. II. Моск. 1886. Стр. 131. Несторий отвергал Божество Христа. Не то же ли видим мы и на современном протестантском западе? О таинственной связи между евхаристией и Господом Иисусом Христом очень выразительно повествуется во многих житиях святых. Один добродетельный старец, читаем в житии св. Арсения Великого , много лет проведший в иноческих подвигах, соблазнился о пречистых тайнах, говоря, что хлеб и вино в евхаристии не пресуществляются в истинные тело и кровь Господни. |
| 2013 Naegelsbach. Homer. Theol. S. 395 – 398. H. von Stein. 7 Büch. zu Geschichte des Platonismus. 1 Th. Einleitung. LII – LIV. 2021 Ibid. 392. 393. Кстати заметим, что в этом описании царства мертвых, которое греческая фантазия сумела так оживить, особенно полно глубокой поэзии то место, где рассказывается, как Одиссей увидел тень своей матери, о смерти которой не знал еще, и как тяжело ему было не допускать ее к крови, которой она жаждала: глубокое знание человеческого сердца. 2024 На изображениях аида тени умерших представлялись в виде человека живого, но уменьшенном и утонченном. 2026 Нэгельсбах сообразно со своим особенным взглядом на психологию Гомера полагает, что, по его воззрению, в момент смерти разлучается с телом животное начало жизни, ψυχ – anima; оно одно и остается в аиде, а сознание, которое живет в φρνες, исчезает, потому что умирает тело; θυμς так же не существует, потому что нет φρνες. Но что же такое эта anima, животная душа без телесности и без сознания? Что это за понятие и что в нем остается? Каким образом с другой стороны это животное начало может быть видом цельного человека и как оно может превращаться в сознательное бытие при посредстве крови, если по самой природе своей оно несознательно? Исход из этого затруднения один: Гомер не разделял между душой и телом; его εδωλον есть образ цельного человека, как его ψυχ есть общее понятие жизненного начала (См. Naegelsbach. Hom. Theol. S. 331 – 344). Этим объясняются отчасти и те противоречия, какие находит Нэгельсбах в представлении Гомера о душе в аиде, которая бестелесна, но получает вид, бессознательна, но может стать тотчас же сознательной, как скоро начнет пить кровь. Как может пить кровь безжизненное тело, это конечно принадлежит к числу вопросов неразрешимых с точки зрения рассудочной, как и многое в вымыслах фантазии. 2027 Σμα μν πντων πεται Θαντ περισθενει, ζν Δε λε πεται ινος εδωλον. Τ γρ μνον ’ εστν ’ εκ Θεν. Θρν. 2. 3 – 5. 2028 Ψνχα δ’ ’ ασεβων πουρνιοι γα α Πωτνται ’ εν λγεσι φονοις π Ζεγλαις φκτοις κακν Εσεβν δ’ ’ επουρνιοι νουσαι Μολπ ις μκαρα μγαν εδουσ’ ’ εν μνοις. |
| А согласия этого никак нельзя объяснить иначе, если не предположим, что все места, какие находятся в помянутых произведениях свящ. Писания, ведут свое начало от одного и того же первоначального текста его. По правилам исторической критики, письменные памятники, совершенно согласные в известных частях, если писаны независимо одни от других, дают полное право заключать о существовании одного общего памятника, как первоисточника их. Яснее: они прямо приводят нас к автографам св. Писания, которые в них воспроизводятся с большею или меньшою отчетливостию (Можно читать об этом предмете у Griesbach. Curae in histor. text. graec. Epist. Pavi. s. I. § 13; Ernesti, Institut. Interpret. N. T. p. 210–216 и R. Simon. Histoir. critiq. des princip. comment. du N. T. 335 Вот его слова; „так как повреждение учения само собою предполагает ворчу книг, хранительниц учения, то нам нельзя было иначе удержать учения в чистоте и правоте, как сохранив книги во всей их целости и невредимости. Могло ли после этого св. Писание содержать в себе что-либо такое, что было бы вопреки нам? Имели ли мы нужду, чтоб устраниться от него, составлять системы, им опровергаемые, изменять его, коверкать, делать к нему приписки? Со времени бытия своего, Писание всегда за одно с нами; посредством его мы сделались христианами, прежде нежели еретики могли повредить Писание. Всякое повреждение началом своим имеет ненависть и зависть, которые обнаруживаются впоследствии и бывают чужды поврежденному предмету. Никакой благоразумный человек не поверит, чтоб мы, рожденные вместе с писанием, вздумали его портить, а не враги его (Прещен. прот. еретик. гл. 36 по переводу Карнеева; сн. Origen. contr. Ceis. lib. III.). – 336 Hieronim. Epist. ad Magn. ef Vicent. Lir. Commonit. 1 c. I. Permanender. Biblioth. Patrist. t. II. P. 239–240. 341 In Iob. lib. II c. 7; lib. XVI c. 10. in lob. c. XXIII. lib. XX c. 1; Iob. c. XXIX; lib. 1 in Esech. hom, 10. 344 Противоречия эти, по учению мухаммедан, произошли именно в следствие этого мнимого повреждения. |
| 744 Я останавливаюсь па истории Греции, и не беру примеров из более близкой нам действительности потому, что тот исторический процесс уже закончился, успел отстояться и на нем, поэтому, виднее будет разъясняемая мною мысль. 745 На этом вопросе вообще часто спотыкалось общественное сознание греков и давало их поэтам постоянные сюжеты. Вспомните интересное и глубоко-психологическое толкование этого вопроса в трагедии Софокла «Антигона». 746 Я говорю о субъективно-нравственной стороне христианства в том же смысле, как, напр., архим. (ныне архиеп.) Сергий («Православное учение о спасении. Опыт раскрытии нравственно-субъективной стороны спасения на основании св. писания и творений святоотеческих»). О неизбежности субъективизма в христианской нравственности и в христианском нравственном богословии (ср. «Православно-христианское учение о нравственности» протопр. И. Л. Янышева, 2 изд. стр. 20 – 21. «Предполагая говорить о нравственности вообще и в частности о христианской православной, мы вынуждены будем говорить только о личной. субъективной в каждом из нас нравственности. Из этой субъективности для нас нет никакого выхода, но он и не нужен. Субъективизм и притом христианский не только неизбежен, но и обязателен для нашей науки»), а также о границах этого субъективизма см. нашу статью «Церковность, как принцип нравственного богословия» (Богосл. Вестн. 1909 сент.). 747 Я лишь припоминаю, что протоиер. Лаврский сделал мне возражение на мою статью о воскресении Христовом (в Мисс. Об. 1904 7). Ему я не только дал нужные разъяснение (Бог. Вестн. 1904 июнь), но и переработал эту статью, при новом издании, в смысле более точной передачи православного учения. См. т. I, стр. 344 и 315 cp. II, 357–358; III, 143–150. Ср. также Душ. Чт. 1903 стр. 651. 750 См. Art. Chronik в Keal-Encyklopädie Herzega, принадл. Dillmanny. В. 3, SS. 223–224. Здесь приведены суждения Bertheau, De-Wette-Schrader‘a, Keil‘я и др. Lange Theol.-hom. Bibelwerk, Th. 7, S. VIII ff.; Th. 8. S. 10 ff. 751 Ср. по этому вопросу интересные статьи проф. |
|
|
