| 8. 1; 17. 8; Когелет рабба 1. 30), хотя радикальные взгляды не позволили ему пройти раввинское посвящение ( Hengel. 1989. P. 333). На близость Иуды к фарисейскому кругу указывает и тот факт, что в рамках нового движения Иуда действовал вместе с фарисеем Садоком ( Ios. Flav. Antiq. XVIII 1. 1, 6). Поводом к возникновению движения послужила перепись, объявленная Квиринием, рим. легатом в Сирии в 6 г. по Р. Х. Перепись, по представлению Иуды, противоречила принципу божественного управления избранным народом и землей и грозила ввергнуть Иудею в рабство. Объявление переписи вызвало протесты по всей стране, однако первосвящ. Иоэзеру бен Боэтусу удалось успокоить значительную часть населения (Ibid. 1. 1). Второй причиной негодования Иуды и его сторонников было рим. господство как таковое ( Idem. De bell. II 8. 1). Одной из основных идей Иуды, признававшейся всеми радикально настроенными группировками, была идея, что правителем избранного Богом народа может быть только Бог, и, следов., ни о каком рим. владычестве не может идти речь. Главная цель народа - сражаться за собственную свободу, потому что только в этом случае Бог придет ему на помощь. Этот тезис привел Иуду к конфликту не только с рим. властями, но и с иудеями, готовыми пойти на компромисс с Римом. Стремление к установлению божественного правления в Иудее не мешало, однако, Иуде добиваться царской власти ( I dem. Antiq. XVII 10. 5). Будучи харизматическим лидером, он, вероятно, претендовал и на роль мессии. Дальнейшая судьба Иуды неизвестна. Согласно кн. Деяния св. апостолов (5. 37), «он погиб, и все, которые слушались его, рассыпались». Время и обстоятельства этого события также неизвестны. Движение, созданное Иудой, пережило его самого. Возможно, сначала его возглавляли сыновья Иуды Иаков и Шимон (XX 5. 2), а когда и они были казнены в правление имп. Тиберия Александра (45-48), во главе группировки встал их брат Менахем ( Idem. De bell. II 17. 8). Наиболее удачным из его действий был захват Масады , после к-рого он смог беспрепятственно войти в Иерусалим и, объединив неск. |
| радикально настроенных группировок, возглавить восстание против Рима. Движение, инициированное Иудой, распространилось по всей стране. Так, получила известность банда, созданная Элиезером бен Динаи; в евр. традицию он вошел как человек, к-рый «торопил наступление конца» (Шир ха ширим рабба 2. 20) В это время в Иерусалиме появились сикарии (Σικαριοι - Ios. Flav. De bell. II 13. 3; - Мишна. Махширин 1. 6). Эта банда получила известность в 50-х гг. I в. по Р. Х. благодаря неск. громким убийствам, совершенным ее членами. Своим названием они обязаны оружию - маленькому кинжалу (лат. sica), к-рый носили под одеждой. Скорее всего сначала это было прозвище, данное им римлянами, но затем оно стало самоназванием ( Hengel. 1989. P. 49). Возможно, возникновение этого движения не было связано с какой-то конкретной группировкой, но затем его метод был избран последователями Иуды Галилеянина, и тогда движение превратилось в религиозно-политическую партию, во главе к-рой встал родственник Менахема и Иуды Галилеянина, Элиезер бен Яир. Хотя Иосиф Флавий не говорит о связи между группой Иуды и сикариями, есть основания считать, что эти движения были близки. И «четвертая философия», и сикарии руководствовались в своих действиях общими принципами: они ненавидели Рим, верили в то, что евреи не должны подчиняться никому, кроме Бога, и в то, что активная борьба с Римом и евреями, вставшими на его сторону, ведет к приближению эсхатологического конца. Все они были готовы принять мученическую смерть за свои идеалы. И у тех и у других были сильны мессианские ожидания, и, вероятно, их руководители претендовали на роль мессии. Наиболее значительной из антиримски настроенных иерусалимских партий была та, которую возглавил Элиезер бен Ханания, сын первосвященника, начальник храмовой стражи в 60-х гг. I в. по Р. Х. Он сплотил вокруг себя священников, разделявших идеи Иуды Галилеянина, и призвал не принимать жертвоприношений язычников и прекратить жертвоприношения за рим. императора, до этого совершавшиеся в Иерусалимском храме ежедневно ( Ios. |
| Таким образом, описание снятия Иисуса Христа с Креста и погребения в Евангелии полностью согласуется с данными археологии и предписаниями иудейского закона. Andrea M. Berlin. Power and Its Afterlife, Tombs in Hellenistic Palestine. Near Eastern Archaeology (NEA), June 2002. - S. 145. См.: Nahman Avigad. Aramaic Inscriptions in the Tomb of Jason//IEJ 17, no. 2 (1967). - S. 101-111; Rahmani. Ancient Jerusalem‘s Funerary Customs and Tombs. Part Three. - Biblical Archaeologist, Summer 1981. - S. 45. О вопросах, связанных с дискуссией о различиях в изложении событий в Евангелиях, см.: Byron R. McCane. Roll Back the Stone. Death and Burial in the World of Jesus. - Harrisburg, PA: Trinity Press International, 2003. - S. 101-102. В этой работе автор фокусируется на повествованиях Марка и Матфея, которые обычно рассматриваются как более ранние и более точные по сравнению с повествованием Луки. Различия между Евангелиями от Марка и Матфея заключаются в том, что у Марка Иосиф называется членом Санхедрина, а у Матфея просто богатым человеком (эти два утверждения являются дополняющими друг друга). Кроме того, Матфей утверждает прямо, что это была семейная гробница Иосифа, в то время как Марк об этом не говорит. Автор этой статьи считает, что Матфей точен в своем повествовании вплоть до деталей. Martin Hengel. Crucifixion in the Ancient World and the Folly of the Message of the Cross. - Philadelphia: Fortress, 1977. - S. 19, 83, 90. См. Также: Craig A. Evans. Jesus and the Ossuaries. What Jewish Burial Practices Reveal about the Beginning of Christianity. - Waco: Baylor University, 2003. - S. 101; McCane. Roll Back the Stone... - S. 89; John Dominic Crossan. Who Killed Jesus? Exposing the Roots of Anti-Semitism in the Gospel Story of the Death of Jesus.- New York: HarperSanFrancisco, 1995. - S. 160-163; Raymond E. Brown. The Death of the Messiah from Gethsemane to the Grave: A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels. Volume two. - New York: Doubleday, 1994. - S. 947. |
| Однако, судя по тому, какое место они занимали в императорском дворце и на улицах столицы, роль эта была весьма активной и важной. Будучи полновластными распорядительницами в своих домах, они имели возможность воспитывать в духе иконопочитания сыновей и дочерей, и потому, наверное, мы вправе утверждать, что на Востоке именно женщины представляли собой главную силу, обеспечившую сохранение и широкое распространение веры в иконы. 230 Настоящая работа многим обязана возражениям и критическим замечаниям, высказанным, прежде всего, Д. Фридбергом, а также А. Барнеттом, А. Камерон и Р. Кормаком, которых я благодарю и освобождаю от какой-либо ответственности за окончательный вариант текста. Кроме того, не могу не сказать о помощи членов и сотрудников Общества гуманитарных исследований при Корнеллском университете (1980–1981 гг.), а также Фр. Уинэм и Дж. Хеллидэя. 231 Фундаментальное обоснование христианского искусства содержится в письме Григория Великого , датированном октябрем 600 г., к Серену, епископу Марсельскому; см.: PL. Т.77, со1.1128с (англ. пер.: Selected Epistlcs of Gregory the Great//A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. 2nd series. Ed. by P. Schaff and H. Wace. 14 vols. N.Y., 1890–1900. Vol. 13, p.53). Серен распорядился вынести из кафедрального храма все хранящиеся там христианские артефакты, опасаясь, что они станут предметом поклонения. Спустя 125 лет теми же точно опасениями руководствовались два епископа из Анатолии, положившие начало византийскому иконоборчеству. 232 О погребальных обычаях I в. см.: Toinbee J.M.C. Death and Burial in the Roman World. Ithaca, 1971: Jeremias J. Heiligcngraber in Jesu Umwelt. Göttingen, 1958; Nock A.D. Creination and Burial in the Roman Empire//Essays on Religion and the Ancient World. 2 vols. Ed. X. Stewart. Cambridge (Mass.), vol. 1, p.277–307; Rush A. Death and Burial in Christian Antiquity. Washington, 1941; Cumont F. After Life in Roman Paganism. New Haven, 1922, Grinseil L.V. Barrow, Pyramid and Tomb. Ancient Burial Customs in Egypt, the Mediterranean and the British Isles. L., 1975. 233 Это убеждение не всегда имсло зримое выражение, что исключает безусловно христианскую идентификацию. См.: Fevrier Р.-А. Λ propos du repas funeraire: culte et sociabilite//CahArch. Vol. 26, 1977, p.29–45; Nock A.D. Early Gentile Christianity and its Hellenistic Background//Nock A.D. Essays on Religion, vol.l, p.49–133; Sitnon M., Benoit A. Le Judaisme et le Christianisme antique. P., 1968; Hengel M. Property and Riehes in the Early Church. Aspects of a Social History of Early Christisnity. L., 1974; Eijk H.C. van. La ressurrection des Morts chez les Peres Apostoliques. P., 1974. |
| Другие ученые, признавая первой причиной смерти всех людей грех Адама, а второй – действительные грехи всех людей, думают устранить возникающее между той и другой причиной противоречие тем, что они первую причину считают не абсолютной, не безусловной причиной смерти всех, но такой, которая, чтобы произнести действие, нуждается во второй причине, как в средстве. По этому объяснению вторая причина, состоящая в фактическом согрешении всех людей, представляется как условие, при котором первая причина производит свое действие, и в этом случае выражение φ переводится: «насколько», по-немецки: «insofern, inwiefern». Так переводят это выражение van Hengel, Lange и другие 280 . Таким образом, по указанному объяснению смерть, происшедшая вследствие греха Адама, на всех людей перешла на том основании, что все они согрешили, или потому, что все они исполнили то условие, при котором по определению Бога, наказание за грех Адама должно постигнуть всех. Хотя при этом объяснении нельзя упрекнуть апостола Павла в самопротиворечии, однако и этого объяснения мы не можем допустить, потому что при допущении этого объяснения становится для нас совершенно непонятной смерть младенцев. Если действительные, личные грехи представляют условие, при котором первая причина смерти всех людей производит свое действие, то младенцы, как не совершившие действительных, личных грехов и, следовательно, не исполнившие того условия, при котором первая причина смерти всех людей производит свое действие, не должны бы умирать, и смерть должна бы постигать их только тогда, когда они совершили бы действительные, личные грехи, между тем как мы видим, что смерть нередко постигает только что родившихся младенцев, которые не могли еще совершить действительных, личных грехов. Таким образом, то объяснение, по которому признается, что в словах φ πντες μαρτον, указывается другая причина смерти всех людей, нельзя признать справедливым. Как же понимать слова 12 стиха 5 главы посланий апостола Павла к Римлянам: φ πντες μαρτον? Смысл этих слов всего лучше можно вывести из контекста речи. |
| Сегали, – Ист. Евр. нар. стр. 176 по 2 изд.). По некоторым же это – песнь в утешение гонимых Иудеев во времена Ант Епифана (Olshausen и др.). 1288 Таковы: Esrom Rudinger (Libri Pss paraphr latine 1580–81. Lib 2, p. 18 sq), Venema (Comm in Ps 3 p 64 sq), Dathe (in h Ps p. 147), Rosenmuller (2 p. 998), de wette (Psalmencomment zu d Ps), Hitzig (Die Ps ausgel 1863 I S 240 ff), Hesse (a a O S 28 ff), Lengerke (I S 218 vgl 294 ff), Olshausen (s 194), van der Palm,Kuenen, van Hengel, de Jong и др. 1295 Такого рода взгляд встречаем у Tolucka и G Baur a из коих первый старался объяснить происхождение псалма из времени царствования Иехонии, а последний из времени царствования Иоакима. Подобным же образом Clericus, Koster и наш ученый богослов протоиерей Павский думали видеть в этом псалме «признаки несчастных времен плена» (Обозр. Пс. стр. 40). Напротив того Ewald высказывает догадку, что псалом относится к бедственному состоянию Иерусалима после плена Вавилонского, в период Персидского владычества, хотя при этом не может указать, какую неудачу и в какой войне разумеет псалмопевец (Die Dichter d A B I 2, S. 437–439). 1299 К последнему относят псалом: Bunsen (в Bibelwork Bd 6 Abth 2, Thl 2. S. 622) и Ehrt (в Ablassungzeit des Psalters S 13–14). 1306 ср. ст. 10–15 с Нав.7:7–9 . «Неужели столь страшная потеря 36 человек?» – спрашивает В Преосв. Филарет Митр. Моск. в своей Библ. Истории (стр. 246 по изд. 1819 г.) по поводу описания глубокой скорби Евреев после поражения при Гае, и в разрешение представляющегося недоумения дает следующий ответ: «Поскольку Евреи надеялись не на свои силы, а на Бога: то всякая потеря равно была велика; ибо значила отсутствие Божией помощи». Этим ответом вполне решается и возражение о мнимой несообразности глубоко-скорбного содержания рассматриваемого псалма с обстоятельствами Идумейского нашествия в царствование Давида. 1310 70: θρνο σου Θε ε τν ανα το ανο… χρισ σε Θε σου λαιον γαλλισεω παρ το μετχου σου, т.е. точно также, как и в слав. и русск. переводах: «Престол Твой, Боже, во век… Помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих». Совершенно сходно с 70 перевели и Акилла, Симмах, Феодотион и парафраст халдейский. Само собою разумеется, что совсем иначе переводят те из новейших переводчиков, которые не хотят признавать Мессианского смысла псалма: «престол твой божественный вечен… Помазал тебя Бог , Бог твой… или помазал тебя твой всемогущий Бог… и проч. См. напр. переводы Paulus a, de Wette, Hitziga, Lengerke и т.п., а также русские переводы нынешних евреев: Мандельштама и Пумпянского. |
| Их содержание — изображение мыслей и чувств человека по поводу разнообразных явлений жизни и своих положений. Ход же и развитие духовной жизни совершается по одним основным законам, общим всему человечеству, и то, что передумал и что перечувствовал известный писатель, может быть понятно и доступно всякому читателю его книги, к какой бы нации он не принадлежал». [Гавриловский В. Учительные книги Ветхого Завета. — Вольск, 1911. — С. Ш — IV. Данные характерные черты «учительных книг» нашли отражение, например, в Книге Притчей Соломона, которая «подвергает обсуждению потребности высшей духовной жизни со всех сторон, и дает руководительные начала и объяснения для многих таких отношений, которые в других священных книгах вовсе не затронуты» (Олесницкий А. Книга Притчей Соломоновых (Мишле) и ее новейшие критики. — Киев, 1884. — С. 18). «Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова» также начертывает «правила жизни» и общие нравственно-философские принципы, которые «остаются и доселе вполне применимыми и полезными в жизни», ибо «основаны на вечных канонических откровенных воззрениях» (Юнгеров П. Частное историко-критическое введение в Священные Ветхозаветные книги: Вып. 2. Пророческие и неканонические книги. — Казань, 1907. — С. 236.] Весьма примечательно то, что некоторые «учительные книги» Ветхого Завета пишутся именно тогда, когда Ветхий Израиль подвергается мощному влиянию эллинистической культуры — влиянию, затронувшему не только иудейскую диаспору, но и саму Палестину. [О широком распространении здесь греческого языка и греческой культуры убедительно свидетельствует работа М. Хенгеля, который приходит к выводу, что «все иудейство» (das gesamte Judentum) уже в середине III b. до Р. Х. было «эллинистическим иудейством». См.: Hengel Μ. Judentum und Hellenismus: Studien zur ihrer Begegnung unter besonderer Beriicksichtung Palastinas bis zur Mitte des 2. Jh. v. Chr. — Tubingen, 1969. — S. 108–195. Подобный процесс взаимообщения «иудейства» и «эллинизма» в Палестине наблюдается и в самые первые века нашей эры. См.: Liebermann S. Hellenism in Jewish Palestine: Studies in the Literary Transmission Beliefs and Manners of Palestine in the I Century В. С E. — IV Century С E. — N. Y., 1950. — P. 193. Однако победа «раввинистического иудаизма» привела к постепенному затуханию данного процесса, пока он, уже в ранне-византийский период, окончательно не погас.] |
| Указывают ли перестановки, пропуски и дополнения по сравнению с МТ на творческий подход к еврейскому тексту, в основном тождественному МТ (J. Cook), или же на отдельный, не связанный с протомасоретской традицией оригинал (E. Tov, R.J. Clifford), спорно. В этом контексте важны новейшие исследования сознательной композиции специально греческого текста (к Притч.15 слл. LXX см. R. Scoralick). Спорно также то, в какой мере книга была переработана в эллинистически-греческом духе. В целом можно говорить о спиритуализирующей тенденции перевода, тенденции к подчеркиванию и увеличению числа религиозно-моральных сентенций (ср. 10:26 МТ [лень] и LXX [беззаконие]), но говорить здесь о стоическом влиянии (G. Gerleman) не приходится. Заимствование греческих оборотов и мыслительных ходов (напр., петух, гордо прохаживающийся между курами – 30:31; выражение «голый как пест» – 23:31; похвала пчеле – 6:8а-с) компенсируется цитатами из Писания. Фрагмент Притч.2 (особ. ст. 15–17) превращен из предостережения от «чужой женщины» в предостережение от «дурного совета». Это интерпретируется разными авторами как ответ на угрозу со стороны эллинистического духа времени (M. Hengel, J. Cook). В Притч.8 яркая фигура Премудрости оттесняется на второй план (M. Küchler, J. Cook). Эти данные приводят Дж. Кука к выводу о переводчике (или кружке переводчиков) в Иерусалиме II в. до н.э., которому ближе консервантивные еврейские традиции и который в важных местах ссылается на Тору, хотя и не отождествляет ее с Премудростью. Понимание Книги Притчей в версии Септуагинты как творческого новообразования, вносящего в текст новое содержание и актуализирующие толкования, еще только начинает складываться. Нижеследующая таблица показывает отличия композиции Книги Притчей в версии LXX в сравнении с MT: LXX ПРИТЧИ СОЛОМОНА, сына Притчи (речения) Соломона Давидова, который был царем в Израиле 10:1–22:16 Притчи (речения) Соломона 22:17– Пусть приблизится ухо твое к словам Слова мудрых мудрых и слушай речь мою... 30:1–14 |
| В отношении этой проблемы исследователи стоят на весьма различных позициях. Отчасти находки текстов из Кумрана (см. выше) внесли некоторую ясность в данный вопрос; например, в Кумране был обнаружен еврейский прототип текста LXX версии 1–2 Сам, что очень важно, поскольку состояние текста 1–2 Сам МТ, дошедшего до нас, не всегда хорошее. Детальный обзор текстуальных различий между МТ и LXX для отдельных книг предлагают M. Hengel, Die Septuaginta 244–251 и E. Tov, Der Text der Hebräischen Bibel 264–285 [рус. пер.: Э. Тов, Текстология Ветхого Завета, М.: ББИ, 2001] (ср. также соответствующие указания к отдельным книгам в этом «введении»). Название «Септуагинта» с течением времени распространилось и на те дошедшие в греческом переводе книги Библии («второканонические» книги), которые были приняты в христианский канон (Ветхий/Первый Завет: см. выше, A III), находясь при этом за пределами иудейского канона (Танах: см. выше, A II). Данные книги были либо написаны по-гречески (Иудифь, Прем, 2–4 Макк, «дополнения» Ecф LXX , Дah LXX 14), либо были переведены с еврейского/арамейского (1 Макк, Сир, Тов, Дah LXX 13, Пс Сол). Септуагинта важна в разных аспектах: 1. Будучи старейшим переводом, она является важным свидетельством текстовой традиции. Кроме того, дошедшие до нас рукописи имеют солидный возраст (Ватиканский и Синайский кодексы: IV в., Александрийский кодекс: V в.). Удостоверяя отчасти более древний по сравнению с МТ вариант текста, Септуагинта также представляет собой документ, важный для истории редакции и истории богословия. 2. Она является богословским свидетельством об эллинистическом иудаизме, т.к. даже в самых буквальных переводах можно распознать такие различия с еврейским текстом, в которых не только отражается специфическая историческая ситуация египетского (диаспорального) иудейства, но и мир представлений, пропитанный эллинистическим духом. 3. Посредством Септуагинты иудаизм вступает в открытый диалог с эллинистической мировой культурой. Уже при переводе Пятикнижия было представлено несомненно монотеистическое послание о Боге-Творце ( Быт.1:1 сразу дает программный перевод: «В начале сотворил/создал Бог небо и землю» 20 ), который открывает себя как Бог Израилев и хочет вместе с тем быть Богом всех народов. |
| последовательный отказ от matres lectionis. В остальном, текст сжат и консервативен, содержит мало следов ревизий и модернизаций. Значимость этой текстовой традиции проявилась в том факте, что ее текст в эпоху рабби Гиллеля был использован как основание для ревизии LXX. Эта текстуальная традиция, должно быть, уже в дохристианское время возвратилась вновь в Израиль/Палестину. Обширные группы текстов из Кумрана, а также из Масады, Мурабба с ат и Нахаль Хевер обязаны этой традиции, что доказывает ее доминантность. Непосредственно из этого текста в средневековье развился textus receptus в том виде, в каком он достиг семьи Бен Ашер. 3.3 Египетское текстовое семейство Основной текст, послуживший еврейским прототипом для LXX, главного свидетеля египетского текстового семейства, также произошел из Израиля/Палестины. Первоначальный текст этой «старой греческой» формы полон, подробен и тесно связан с древнейшими текстами палестинского семейства (ок. 1900 вариантов, общих с самаритянской текстовой традицией и отличающихся от МТ; они, однако, в основном сведены к чтениям). В египетском происхождении едва ли можно сомневаться, т.к. В.Ф. Олбрайт (Albright) доказал «египетское влияние, предшествующее Септуагинте», а М. Хенгель (Hengel) обратил внимание на уподобления птолемеевскому праву. В Кумране к этому семейству относятся тексты 4QEx a и 4QJer b . 4QSam a (III в. до Р.Х.), возможно, является даже непосредственным оригиналом соответствующего текста LXX. Теория «локальных текстовых семейств» противопоставила теории «первоначального текста» гипотезу об одновременном существовании различных текстовых традиций. При этом ей удалось охарактеризовать отдельные семейства и выявить географическое расстояние и социологическую дистанцию в качестве элементов, формирующих текст. В свое время она была определенно лучшей. Но данная теория разграничивала группы текстов слишком глобально и не предполагала того, что отдельные семейства могут быть проницаемы друг для друга и взаимозависимы. С рассмотрения именно этих проблем начинается формирование новых и новейших теорий. |
|
|
