| В I-III вв., когда все христиане назывались братьями ( Clem. Alex. Strom. 2. 9. 41. 2; Tertull. Adv. Marcion. 1. 1. 1), а Церковь - братством ( Iren. Adv. haer. 2. 31. 2; Euseb. Hist. eccl. 5. 19. 2; Tertull. De pudic. 7. 22; De virg. veland. 14. 2), вступление в к-рое совершалось через Крещение ( Iust. Martyr. I Apol. 1. 65; Tertull. De bapt. 20. 5), необходимости в особом чине Б. действительно еще не было. Христианизация империи привела к тому, что в литургическую жизнь Церкви стали включаться существовавшие социальные отношения. Лица, желавшие заключить братский союз, вместо языческих клятв стали прибегать к священническому благословению, к-рое подкреплялось совместным Причащением Св. Даров ( Ioan. Chrysost. In Matth. 79(80). 1//PG. 58. Col. 718C; In Hebr. 25. 3//PG. 63. Col. 177A). Со временем для этих целей были составлены специальные молитвы и целые последования, включавшие ектении, чтения из Свящ. Писания, песнопения и сложный ритуал. Молитвы По рукописям греч. Евхология известен целый ряд молитв на Б.: 1) «Κριε Θες μν, πντα πρς σωτηραν μν χαρισμενος» (Господи Боже наш, даровавший нам все ко спасению); 2) «Δσποτα Κριε Θες μν, τν χορν τν γων σου ποστλων κλεξμενος ες μαν πομνην» (Владыко, Господи Боже наш, лик святых Своих апостолов собравший в одно стадо); 3) «Κριε Θες μν, τς γπης φυτουργς» (Господи Боже наш, любви Насадитель); 4) «Κριε Θες παντοκρτωρ, ποισας τν νθρωπον κατ εκνα σν» (Господи Боже Вседержителю, сотворивший человека по образу Твоему); 5) «Δσποτα Κριε Θες μν, τ πντα πρς τ συμφρον» (Владыко, Господи Боже наш, Кто все на пользу); 6) «Κριε Θες μν, νδοξαζμενος ν βουλ γων» (Господи Боже наш, прославляемый в совете святых); 7) «Κριε Θες μν, συναθροσας τος γους σου ποστλους ν νεφλαις» (Господи Боже наш, собравший святых Своих апостолов на облаках); 8) «Κριε Θες μν, ν τ κατ σρκα σου οκονομ Ικωβον κα Ιωννην, τος υος Ζεβεδαου, καταξισας δελφος γενσθαι» (Господи Боже наш, Своим по плоти домостроительством удостоивший Иакова и Иоанна, сынов Зеведеевых, быть братьями); 9) «Κριε Θες μν, ν ψηλος κατοικν» (Господи Боже наш, в вышних живущий); 10) «Κριος Θες μν, δι τς φτου σου οκονομας καταξισας δελφος καλσαι» (Господи Боже наш, называющий через Свое неведомое смотрение нареченными братьями); 11) «Ανθηρν μν κα πολυπθητον» (Цветущее и многожеланное нам); 12) «Κριε Θες μν, ταχιν κο» (Господи Боже наш, скорое слышание). |
| Тогда впервые явилось бессмертное тело и разрушило засилие смерти. Оно явило, что сила смерти сломлена. Но не то, что разрешены грехи умерших до Его пришествия” (PG 62, 416); Преподобный Иоанн Дамаскин . De fide orth. III, 29, PG 94, 1101. Из западных см. Блаж. Августин. Epist. 164, ad Evodium, nn. 12, 13, 16, 21, PL 33, 714–715, 718. – См. Turmel J. La descente du Christ aux Enfers. Paris, 1905; Monnier J. La descente aux Enfers. Paris, 1905; Quillet H. Descente de Jйsus aux Enfers//Dictionnaire de Thйologie catholique. T. IV; Cabrol F. et Meester A. de. Descente de Jesus aux Enfers//Dictionnaire d’Archйologie chrйmienne et de liturgie. T. IV.1 (1916); Орлин Н. Сошествие Господа нашего Иисуса Христа во ад и Его проповедь мертвым//Православное обозрение. 1889, апрель, сс. 744–766. – Особого рассмотрения требуют отеческие мысли о “борьбе” и особенно о выкупе диаволу – в связи с вопросом о сошествии во ад. Подробный свод текстов смотреть у Rivuure. Le dogme de la redemption. Essai d’йmude historique. Paris, 1905, весь отдел «La question de droit des dйmons» (pp. 373–445). Анализ текстов должен быть повторен заново. Пасхальный канон, ирмос шестой песни. Ср. во вторник Светлой седмицы, восточен, на Господи, воззвах. Пасхальная вечерня, на Господи, воззвах, восточен. В понедельник Светлой седмицы, Богородичны Феофила и Иосифа, песнь 6. Святитель Иоанн Златоуст . In acta apost., hom. 7 (PG 60, 57). Златоуст имеет в виду выражение кн. Деяний. Стихира самогласна Дамаскинова, глас 1-й, в последовании над скончавшимся иереем. Святитель Афанасий Великий . De incarn., 26, PG 25, 141. Ср. Святитель Иоанн Златоуст . In Ioann., hom. 85 (al. 84), 2: “Всячески показывает, что это некая новая смерть, ибо все было во власти умиравшего и смерть не ранее приблизилась телеси Его, чем Он возжелал того” (PG 59, 462). Пасхальный канон, песнь 2, тропарь 2. Седален воскресен, 3-го гласа. Святитель Иоанн Златоуст . In Hebr., hom. 17, 2 (PG 63, 129). Святитель Афанасий Великий . De incarn., 21, PG 25, 132. |
| 411 «Есть ангелы, архангелы, престолы, господства, начала, власти, светлости ( λαμπροτητες -серафимы), восхождения ( αναβασεις – херувимы зрящие горе), умные силы или умы (силы)». Слово 28 твор. III, 50. 412 Василия в. о св. Духе гл. 16 преп. Евномия кн. 3. твор. I, 133. Илария in Ps. 118 litt. 3. § 10. Феодорита Comm. ad. Eph. 1, 21 . Дионисий ареопагит разделяет небесных духов на три иерархии и каждую на три лика ( χοροι). «Высшая иерархиа ( επαρχιαι): серафимы, херувимы; престолы; Средняя ( μεσαρχιαι): господства, силы, власти: Низшая ( νπαρχιαι): Начала, архангелы, ангены». О небес. иерар. гл. 5–9. Некоторые учители употребляют свои названия духов то в виде обозначения свойства того или другого чина, то в виде названия общего для разных чинов, как напр название сил или ангелов. Бл. Иероним пишет: Sæenla apellantur omnes spirituales et rationales creaturæ qvæ, in sæculis fuerant. Comm. ad. Eph. 3, 9 . св. Афанасий в одном месте послания к Серапиону при исчислении чинов ангельских опускает престолы, но далее упоминает о них. Op. 1, 340. 354. 366. 414 «Я твердо верю, что между небесными духами есть престолы, господства, власти и силы и что есть между ними различие: но что они такое и в чем разности их, не знаю». Ad Oros. с. Prisc, с. 16. Enhir. с. 53. § 15. 417 Св. Афанасий «и мы признаем как различие чинов между высшими силами, так и разность положения и ведения в них. Престолы, херувимы, серафимы поучаются от Бога, как высшие и ближайшие к Богу; а от них поучаются низшие чины». De comm, essentia § 52. Св. Ефрем de serutat. script. § 5. Дамаскин о вер2, 3. 419 Thesavr. 1, 31. р. 266. В 12 пасхальном послании. «Создал великое число блаженных духов и устроил между ними прекрасный порядок, назвал один чин начальством, другой господством, иной престолом, некоторых архангелами или ангелами». 420 Об этом прямо говорят св. Кирилл иер. в оглаш. 1. § 11. 12. 0глаш. 16. § 23. св Иларий in Ps. 135 . § 10. Слова: возмите врата князи ваша объясняли так, что эти слова передаются ангелами ближайшими к земле высшим духам. Такое объяснение у Григория нис. Orat. in assens р. 333 у Амвросия in Ps. 38, 17 . у Златоуста Hom. 6. in cp. ad. Hebr. |
| 6. 2//PG. 61. Col. 438; ср.: In Matth. 1. 1). НЗ в отличие от ВЗ изначально не был дан апостолам в виде Писания, но был непосредственно вложен в их сердца Св. Духом, ведь «апостолы не с горы сошли с каменными скрижалями в руках, подобно Моисею, а неся в душе [своей] Духа, и всюду ходили, источая некое сокровище и источник учений, [духовных] даров (θησαυρν τινα κα πηϒν δοϒμτων κα χαρισμτων) и всяких благ, став по благодати одушевленными книгами и законами» (βιβλα κα νμοι μψυχοι - In Matth. 1. 1; ср.: In Hebr. 14. 3). И только впосл., когда верующие стали уклоняться от истинного учения или от чистоты жизни и нравственности, апостолы записали то, что им открыл Христос и о чем напомнил Св. Дух (In Matth. 1. 1). Но и теперь, как полагает И. З., если бы христиане стремились вести жизнь столь же чистую, то им «вместо книг служила бы благодать Духа, чтобы как те [ветхие книги] были исписаны чернилами, так и наши сердца были исписаны Духом» (Ibidem). Однако поскольку для большинства верующих это остается практически недостижимым идеалом, И. З. настойчиво напоминает о необходимости изучать Свящ. Писание как само Слово Божие и основу христ. веры и нравственности. Незнание Свящ. Писания И. З. считал причиной всех бед и несчастий (In Rom. Praef. 1; In Col. 9. 1). Он был убежден, что заключающийся в Библии духовный свет богопознания, просвещающий душу, может появиться в ней лишь «посредством веры» (In Ioan. 5. 4), к-рая есть «наставница всех» (In Psalm. 115. 2) и «основание благочестия» (Catech. III 1. 20; ср.: Ibid. II 3. 3). Познание Бога и Его чудес невозможно без веры (In Philip. 11. 2); только вера может постичь то, что превосходит рассудок и превышает умозаключения; только она при содействии благодати Св. Духа может дать человеку истинное «религиозное знание» (τν ϒνσιν τς εσεβεας - In Psalm. 115. 1-2; ср.: Catech. II 3. 3). Богодухновенность Свящ. Писания Свт. Иоанн Златоуст. Мозаика Палатинской капеллы в Палермо, Италия. Ок. 1146–1151 гг. Свт. Иоанн Златоуст. Мозаика Палатинской капеллы в Палермо, Италия. |
| Внешняя форма и порядок букв часто служили основой для их символического толкования. Свт. Иоанн Златоуст писал: «Ибо так же, как для букв А - это то, что соединяет собой целое, фундамент всего здания, так и полнота веры хранит чистый образ жизни. Без нее нельзя быть христианином, как без стен нет здания и без букв нет читающего» (Иоанн Златоуст. Homil. IX in epist. ad Hebr.//PG. 63. Col. 77; Dornseiff. Das Alphabet. S. 21). Копт. «Книга о тайнах греческих букв», к-рая датируется VI в. и приписывается прп. Савве Освященному , содержит полемику о букве «дельта» (Δ), к-рая символизирует творение. Своими 3 углами эта буква указывает на Троичность Бога и 6 дней творения и, будучи четвертой буквой А., символизирует 4 основных элемента (Dornseiff. Das Alphabet. S. 22). Толкование греч. буквы «ипсилон» (Y) как символа 2 путей жизни (добродетели и порока) было распространено в греч., иудейской и христ. этике (Ibid. S. 24). Лат. V (открытая наверх, закрытая вниз) символизировала человеческую природу (Holtz. S. 314); D (в окружности) была символом безначальной и бесконечной Божественной природы Христа (Sauer. S. 179). То, что греч. буква Τ похожа на крест, заметили еще дохрист. авторы. Христиане также использовали это сходство, увидев в нем указание на крест Распятия. Известную роль здесь сыграл рассказ из Книги пророка Иезекииля о том, как пророк начертал «знак» (евр. букву «тав») на челах израильтян (Иез 9. 4), что было осмыслено как указание на Распятого (Тертуллиан. Adv. Marc. III 22; Origenes. Hom. In Ezech. 9. 4). Гематрическое толкование (см. Число, религ. значение) греч. буквы Τ дает уже Послание Варнавы (9. 8): число вооруженных слуг Авраама - 318 (Быт 14) писалось по-гречески «ΤΙΗ» и толковалось как «ΙΗ(σους) на Τ», т. е. «Иисус на кресте». Христиане усматривали мистический смысл и в названиях букв евр. А. (св. Амвросий Медиоланский (Комментарий на Пс 68), блж. Иероним, Евсевий Кесарийский ). Отвечая на вопрос о смысле А., к-рый был положен в основу акростишных (см. Акростих ) частей псалмов и Плача Иеремии, блж. Иероним в 30-м послании написал небольшой трактат о евр. А. Лат. переводы названий евр. букв составляют, согласно Иерониму, 7 групп (conexiones), и каждая группа образует определенную фразу, к-рую он затем толкует назидательно. Так же поступает Евсевий Кесарийский (Praep. Ev. X 5). Толкования Иеронима и Евсевия соответствуют друг другу, напр. названия евр. букв «мем» (), «нун» (), «самех» (), составляющих одну из таких групп, в благочестивом духе истолковываются на греч. как «ξ ατν αωνα βοθεια» (Евсевий) и на лат. как «ipsis sempiternum adiutorium» (Иероним) (т. е. «вечная помощь от них»). Собранный в ранних комментариях материал позже использовали др. средневек. толкователи (Dornseiff. Das Alphabet. S. 27). Эта традиция позже отразилась в названиях букв кириллического А., представляющих собой древнейший слав. азбучный акростих (см. Абецедарий ). |
| 920 Prestige G. L. 1969. P. 219–220. После Тертуллиана формула unius substantiae (букв. «единой сущности») использовалась многими латинскими богословами IV-V вв. как аналог греческого термина μοοσιος («единосущный»), хотя впоследствии она была вытеснена термином consubstantialis («единосущный»), который встречается в этом значении уже у Тертуллиана (Adv. Herm. 44), правда, не в отношении Лиц Троицы. (В тринитарное богословие его впервые ввел в середине IV века Марий Викторин, о чем речь пойдет ниже). Греческий термин μοοσιος в тринитарную теологию впервые был введен Оригеном (см. Origen. In Ep. ad Hebr.//PG 14, 1308D). См. также Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 327. 923 Spanneut. 1957. P. 300; Cantalamessa. 1962. P. 16; Kelly. 1968. P. 115; Braun. 1977. P. 148–150; 189; Морескини. 2011. С. 237. 924 См. Seneca. Ep. 102.6; Pomponius. Dig. 41.3.30; см. также Cantalamessa. 1962. P. 26–27; Braun. 1977. P. 149. 928 Apol. 21: nec separatur substantia, sed extenditur... a matrice non recessit sed excessit. Ср. Adv. Prax. 11; 12. 933 Adv. Prax. 26. Moingt. 1966–1969. T. 2. P. 356–367; Морескини. 2011. С. 238. Греческий эквивалент res substantiva – это πρ γμα φεστ ς («самобытная вещь»). Об этом термине см. Braun. 1977. P. 193; 195–196. 935 См. Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 323–325; Moingt. 1966–1969. T. 2. P. 313–316; 348–353; Морескини. 2011. С. 238. 937 De anima 32: Aliud est autem substantia, aliud natura substantiae. Siquidem substantia propria est rei cujusque, natura vero potest esse communis. Suscipe exemplum. Substantia est lapis, ferrum; duritia lapidis et ferri, natura substantiae est. Duritia communicat, substantia discordat. 941 Braun. 1977. P. 176; 193–194; Moingt. 1966–1969. T. 2. P. 368–377; Морескини. 2011. С. 235. Согласно Э. Эвансу, латинский термин substantia изначально (не ранее Квинтиллиана) появился в качестве кальки греческого термина π στασις, означавшего нечто реально существующее и тождественного термину οσα (см. Evans. 1948. P. 39). Как указывает Г. Вольфсон, термин substantia мог соответствовать обоим греческим терминам – как π στασις, так и οσα (Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 325). Следует также иметь в виду, что во время Тертуллиана четкого различия между самими греческими терминами π στασις и οσα в христианской теологии еще не существовало. Хотя считается, что впервые такое различие ввел Ориген , учивший о «трех Ипостасях» ( τρες ποστσεις) в Боге (Origen. Com. Ioann. II 10.75; ср. Contra Cels. VIII 12), различия между οσα и π στασις не знал даже в середине IV века Афанасий Александрийский (см. Athan. Magn. Tom. ad Antioch. 5–6), и только Великим Каппадокийцам принадлежит заслуга окончательного разграничения этих двух терминов (см. Braun. 1977. P. 192; подробнее см. ниже в Главе III). |
| 128 Так совершенно согласно с описанием и правильно объяснил выражения: karkor и mikbar ma’asch rescheth Мейер (Bibeldeutungen S. 201). Слич. также Бэра, стр. 480, где упоминаются еще другие, очень невероятные предположения. 130 Такой смысл дает 38 гл. 8 ст. Исх., а не тот, который, вслед за древн. Fort. Saccbus, рекомендует Бэр, именно что сделанный из меди сосуд впоследствии был снабжен женскими· зеркалами. Последний смысл погрешает против законов языка, потому что частица ве никогда не означает с в смысле внешнего прибавления, но означает только средство, «указывая не какую-либо самостоятельную, в себе самой взятую вещь, но вещь сопровождающую действие и ему служащую непосредственно» (Евальда, Lehrb. § 217. f. 3); след., в соединении с Pasah, частица be может означать только материю, из которой сосуд был приготовлен, 1Цар.7:14 ; 2Пар.2:6 . Слич. Винера, hebr. S. V. b и Генгстенберга, Beitrage III, S. 132 f., где основания Бэра совершенно опровергаются. 131 Mo’ëd от no " ad,–loco condicto stitit sibi alicui–зhaчum собственно назначенное, обещанное свидание. Лютер переводит ohel mo’ëd чрез Hutte des Stifts и говорит по этому поводу в примечании: «еврейское слово mo’ëd не имеет соответственного ему в немецком языке; впрочем оно может означать не иное что, как определенное место, как бы приходскую церковь или монастырь, куда должен был приходить израильский народ и слушать слово Божие, чтобы он не расходился в разные места для своей молитвы и для приношения жертв Богу, на горы, в ущелья и другия места». 132 В таком духе, по примеру древних богословов, Генгстенберг (Beitrâge S. 628 ff ), Кейль (d. Tempel Salom. S. 133 ff.), Куртц (das mos. Opfer. S. 172 ff.) и др. восстают против Бэра, который в скинии завета находил и доказывал изображение мира и творение неба и земли, как божественное свидетельство и богооткровение. Этот взгляд не имеет библейского обоснования и все, что позже представил Бэр для оправдания своего взгляда и против нашего, не достигает цели. Его полемика в большей части направлена только против недоразумений и ложных выводов, и сущности дела не затрогивает. Слич. обстоятельные противоположения этому оправданию Куртца в Luther. Zeitschr. Руделбаха и Гэрикэ. 1851. S. 1 ff. |
| Наименование каждой буквы уже само собою указывало бы на означаемый ею чин. Инокам, более других простым и незлобивым,—продолжал Ангел,— дай имя йоты (ι), а непокорных и крутых нравом отметь буквой кси (ξ), выражая, таким образом, самою формою буквы свойство наклонностей, нрава и жизни каждого чина. Знаки сии будут понятны только духовным» (Лавсаик. С. 74–75; Dornseiff. Das Alphabet. S. 25). Внешняя форма букв часто служила основой для их символического толкования. Свт. Иоанн Златоуст писал: «Ибо также как среди букв алфавит — это то, что соединяет собой целое, фундамент всего здания, так и полнота веры хранит чистый образ жизни. Без нее нельзя быть христианином, как без стен нет здания и без букв нет читающего» (Иоанн Златоуст. Homil. IX in epist. ?d Hebr.//PG. 63. Col. 77; Dornseiff. Das Alphabet. S. 21). Копт. «Книга о тайнах греческих букв», которая датируется VI в. и приписывается прп. Савве Освященному , содержит полемику о букве «дельта» (D), которая символизирует творение. Своими 3 углами эта буква указывает на Троичность Бога и 6 дней творения и, как четвертая буква алфавита, она есть символ 4 элементов (Dornseiff. Das Alphabet. S. 22). Толкование греч. буквы «ипсилон» (Υ) как символа 2 путей жизни (добродетели и порока) было распространено в греч., иудейской и христ. этике (Dornseiff. Das Alphabet. S. 24). Лат. V (открытая наверх, закрытая вниз) символизировала человеческую природу (Holtz. S. 314); D (в окружности) была символом безначальной и бесконечной Божественной природы Христа (Sauer. 179). То, что греч. буква T похожа на крест, заметили еще дохрист. авторы. Христиане также использовали это сходство, увидев в нем указание на крест Распятия. Известную роль здесь сыграл рассказ из книги прор. Иезекииля о том, как пророк начертал евр. букву «тав» на лбах израильтян (Иез 9. 4), что христиане поняли как указание на Распятого (Тертуллиан. Adv. Marc. III 22; Origenes Hom. In Ezech. 9. 4). Гематрическое толкование греч. буквы Τ дает уже Послание Варнавы (9. 8): число вооруженных слуг Авраама — 318 (Быт. |
| 941 Σφραγς , sigillum, signaculum. Pastor. III, Sim. IX, c. 16. 942 Quis div. salv. XLII. 943 Augustin, de lib. arbitr. III, 23, n. 67. 944 Поуч. предоглас. n. 16, стр. 13. 945 In 2 Corinth. homil. III, n. 7. 946 Signaculum Dei est, ut quomodo primas homo conditus est ad imaginem et similitudinem Dei, sic in secunda regeneratione quicunque Spiritum S. fuerit consequutus, signetur ab eo et figuram conditoris accipiat. In Ephes. 1, 13. 947 Qui (dominicus character) in eis, quos suscipimus, nec tamen rebaptisamus, minime violatur. Epist, CLXXXV ad Bonif. n. 23. Cfr. de baptism. VI, 1; Ps, XXXIX, Enarr. n. 1. 948 Дамаск. Точн. изл. прав. веры кн. IV, гл. 9, стр. 237. 949 Dionys. Alex. (apud Euseb. Η . E. VII, 9); Cyprian. Epist. ad Jubaj, LXXIX; Optat. Schism. Donat. V, 3; Epiphan. Exposit. fid. cathol. n. XVIII; Nilus — lib. 1, epist. XXIV; Augustin. in Ps. XXXIX, Enarr. n. 1. 950 Denuo ablui non licet. Pudic. 1. 951 In Hebr. homil. XI, n. 3. 952 Opp. Syr. T. II, p. 440. 953 In Hebr. VI, 6. 954 Точн. изл. прав веры кн. IV, гл. 9, стр. 233—234. 955 I всел. Собор. прав. 8; II всел. 7; VI всел. 95; Васил. вел. 1. 956 «По древнему чину, возложением руки да приемлются (крещенные донатистеми) в кафолическую Божию Церковь...» Собор. карфаг. прав. 68. Cfr. Dionys. Alex. Epist. ad Steph. (ap. Euseb. Η . E. VII 3); Cyprian. Epist. LXXIV. 957 II всел. прав. 7; Лаодик. прав. 7. 958 Собор. лаодик. прав. 8; II вселенск. прав. 7; IV всел. прав. 95. «Всех, которые крещены не во Св. Троицу, должно снова креститься». Дамаск. Точн. изл. прав. веры кн. IV, гл. 9, стр. 234. 959 Iren. adv. haer. V, 15, 3; Tertull. de Bapt. XI. XII. ΧΙ II. XVIII; Didym. de Trinit. II, 12; Chrysost. in Philipp. homil. III, n. 4. 960 Оглас. поуч. III, п. 2, стр. 45. 961 О Св. Духе, гл. 10, в Тв. св. Отц. VII, 269. 962 De Abrah. II, II, n. 79. 963 De myst. c. 4. 964 De dogmat. eccles. c. 74. 965 Что же касается до судьбы младенцев, умирающих без крещения: об этом известны два главных мнения древних учителей Церкви. |
| 1579 Cf. Hebr. 1: 3. 1580 Cf. Hebr. 4: 6. 1581 (ср.: Мф. 11:27) 1582 Cf. Mt. 19: 17. 1583 Cf. I Petr. 2: 9. 1584 Cf. Plato, Theaetetus, 155 d. 1585 Exod., 20: 13.15. 1586 Cf. Mt. 25: 23; Io. 15: 15. 1587 Cf. Eusebius, Hist. Eccl. III, 30, 2. 1588 Cf. I Cor. 7: 29. 1589 Cf. I Cor. 6: 19. 1590 Cf. Plato, Lach., 198 c. 1591 Plato, Menex., 247 e. 1592 Cf. Plato, Rep. IV 436 b. 1593 Cf. CAF III 453 Adesp. 245; Diog. Laert. VII 160; Plato, Philebus, 50 b. 1594 Cf. Diog. Laert. VII 98. 1595 Cf. Jac., 5: 12; Mt. 5: 37. 1596 Cf. Eph. 4: 3. 1597 Theognis, 256; Aristoteles, Ethica Nicom. I 9, 1099 a 28. 1598 Prov. Ï 7; I Cor. 13: 7; I Thess. 2: 4. 1599 Plato, Phaedo, 67d8—10. Cf. Strom. V, 67, 1—3; IV 12, 5. 1600 Cf. Rom. 8: 8. 1601 То есть, среда и пятница. 1602 То есть, воскресенье. 1603 Cf. I Cor. 13: 2. 1604 Cf. Mt. 6: 21; Lk. 12: 34. 1605 Cf. Rom. 2: 29. 1606 Cf. Strom. VI 136, 1. 1607 Cf. Gal. 6: 8. 1608 Cf. Is. 6: 2 sq. 1609 Job 1: 21; 1:1. 1610 Cf. Mt. 6: 12. 1611 Mt. 5: 48; Ps. 33: 12. 1612 Cf. Mt. 5: 28. 1613 Cf. Mt. 10: 16. 1614 Предложение испорчено в тексте и исправлено автором критического издания. 1615 Cf. Mt. 5: 44. 1616 1Кор. 6: 7.8 и сл. Далее в течение главы Климент комментирует и фрагментарно цитирует это место из Послания к Коринфянам. 1617 Cf. Mt. 7: 14. 1618 Cf. Lk. 2: 30; 3: 6. 1619 Cf. Lk. 17: 31 sq. 1620 Cf. Lk. 9: 62. 1621 Источник неизвестен, однако упоминается Тертуллианом и Григорием Нисским (Tert., De carne Christi 23; Greg. Nyss., Adv. Jud. 303). 1622 Odyssea, IV, 233. 1623 Cf. Strom. II 132, 2; Plato, Leg. IV 716 a. 1624 Cf. Exod. 1: 7. 1625 Mt. 5: 9; Strom. IV 40, 2. 1626 Cf. Plato, Rep. V 477 sq. 1627 Cf. Strom. VI 30; Empedocles, fr. 112, 4 DK. 1628 Cf. II Tim. 3: 16. 1629 Cf. I Cor. 10: 3—4. 1630 Cf. I Cor. 10: 5. 1631 Cf. Mt. 7: 21. 1632 Rev. 21: 6; 22: 17. 1633 Cf. Sir. 4: 11. 1634 Cf. Gen. 29: 35. 1635 Cf. Ps. 13: 3; 5: 10. 1636 Plato, Leg. X 891 d. 1637 Текст этого предложения исправлен издателем. Чтение манускрипта сомнительно и звучит примерно так: «Проповедь Спасителя по пришествии его на землю началась при Августе и Тиберии кесаре (примерно в середине царствования Августа) и завершилась [в это время]». |
|
|
