| упомянуты на 5-м месте (Откр 7. 6). Мессианское пророчество Исаии о буд. величии земли колена Завулонова и Н., т. е. «Галилеи языческой» (Ис 9. 1-2), получают в Евангелии от Матфея истолкование по отношению к проповеди Спасителя, Который принес народам, «сидящим во тьме», свет евангельского учения (Мф 4. 14-16). Как было замечено уже раннехрист. авторами, это пророчество цитируется в Евангелии не по LXX, а по МТ ( Hieron. In Is. III 9. 1). Прор. Иезекииль в эсхатологическом видении новой обетованной земли описывает удел колена Н. между коленами Асира и Манассии в списке др. сев. колен (Иез 48. 3, 4). В раннехрист. экзегезе особое внимание уделялось истолкованию имени Неффалим. Согласно Руфину Аквилейскому, оно может быть понято как «виноградная лоза» (лат. vitis) и указывать на Христа, названного так же в Евангелии (Ин 15. 1), либо «раскидистое дерево» (arbor diffusa), красота к-рого открывается в плодах Премудрости Божией (ср.: Притч 3. 18 - Rufin. De bened. Patr. 2. 24). Блж. Иероним, следуя евр. тексту Быт 30. 7-8 в переводе Акилы, к-рый передает евр. глагол как συστρφω (скручивать, объединять), полагал, что имя Н. означает «обращение и сочетание» ( Hieron. Quaest. hebr. in Gen. 30. 7-8), нек-рые отцы толковали его как «широта» ( Суг. Alex. Glaph. in Gen. IV 10; Beda. Expl. Apoc. 1. 7). Это толкование, вероятно, восходит к Филону Александрийскому, к-рый считал, что имя Неффалим означает «расширение» (πλατυσμς) или «то, что должно быть открыто», поскольку Н. служил символом всех вещей, «которые раскрываются в мире» ( Philo. Somn. II 36). Согласно свт. Андрею Критскому, колено Н., упомянутое среди 144 тыс. «запечатленных» праведников ВЗ в Апокалипсисе (Откр 7. 6), имеет значение «непрестанной молитвы, которой обозначаются те, кто прилепляются к Богу» ( Andr. Caes. Apoc. 7. 19 [на Откр 7. 6]). В благословении патриарха Иакова Н. назван «стеблем распускающимся, дающим в отпрыске красоту» (Быт 49. 21 по LXX), т. е. в букв. смысле говорит об увеличении потомства в его роде ( Theodoret. |
| В I-III вв., когда все христиане назывались братьями ( Clem. Alex. Strom. 2. 9. 41. 2; Tertull. Adv. Marcion. 1. 1. 1), а Церковь - братством ( Iren. Adv. haer. 2. 31. 2; Euseb. Hist. eccl. 5. 19. 2; Tertull. De pudic. 7. 22; De virg. veland. 14. 2), вступление в к-рое совершалось через Крещение ( Iust. Martyr. I Apol. 1. 65; Tertull. De bapt. 20. 5), необходимости в особом чине Б. действительно еще не было. Христианизация империи привела к тому, что в литургическую жизнь Церкви стали включаться существовавшие социальные отношения. Лица, желавшие заключить братский союз, вместо языческих клятв стали прибегать к священническому благословению, к-рое подкреплялось совместным Причащением Св. Даров ( Ioan. Chrysost. In Matth. 79(80). 1//PG. 58. Col. 718C; In Hebr. 25. 3//PG. 63. Col. 177A). Со временем для этих целей были составлены специальные молитвы и целые последования, включавшие ектении, чтения из Свящ. Писания, песнопения и сложный ритуал. Молитвы По рукописям греч. Евхология известен целый ряд молитв на Б.: 1) «Κριε Θες μν, πντα πρς σωτηραν μν χαρισμενος» (Господи Боже наш, даровавший нам все ко спасению); 2) «Δσποτα Κριε Θες μν, τν χορν τν γων σου ποστλων κλεξμενος ες μαν πομνην» (Владыко, Господи Боже наш, лик святых Своих апостолов собравший в одно стадо); 3) «Κριε Θες μν, τς γπης φυτουργς» (Господи Боже наш, любви Насадитель); 4) «Κριε Θες παντοκρτωρ, ποισας τν νθρωπον κατ εκνα σν» (Господи Боже Вседержителю, сотворивший человека по образу Твоему); 5) «Δσποτα Κριε Θες μν, τ πντα πρς τ συμφρον» (Владыко, Господи Боже наш, Кто все на пользу); 6) «Κριε Θες μν, νδοξαζμενος ν βουλ γων» (Господи Боже наш, прославляемый в совете святых); 7) «Κριε Θες μν, συναθροσας τος γους σου ποστλους ν νεφλαις» (Господи Боже наш, собравший святых Своих апостолов на облаках); 8) «Κριε Θες μν, ν τ κατ σρκα σου οκονομ Ικωβον κα Ιωννην, τος υος Ζεβεδαου, καταξισας δελφος γενσθαι» (Господи Боже наш, Своим по плоти домостроительством удостоивший Иакова и Иоанна, сынов Зеведеевых, быть братьями); 9) «Κριε Θες μν, ν ψηλος κατοικν» (Господи Боже наш, в вышних живущий); 10) «Κριος Θες μν, δι τς φτου σου οκονομας καταξισας δελφος καλσαι» (Господи Боже наш, называющий через Свое неведомое смотрение нареченными братьями); 11) «Ανθηρν μν κα πολυπθητον» (Цветущее и многожеланное нам); 12) «Κριε Θες μν, ταχιν κο» (Господи Боже наш, скорое слышание). |
| На основании этого тожества имён в греч. Библии , Климент Александрийский (Strom. I, 327 ed. Sylburg), писатель приписываемой Епифанию Кипрскому книги «Vitae prophetarum» и писатель апокрифической книги Ascensio Iesaiae (4:22) отожествляли отца пророка Исаии с пророком из пастухов фекойских. Против такого мнения справедливо высказывались уже блаж. Иероним (prooem. ad Amos) и блаж. Августин (de civitate Dei 18:27). В евр. тексте Библии отец пророка Исаии называется=Амоц, между тем как имя пророка из Фекои пишется =Амос. Еврейское предание, по которому отец Исаии – Амоц – был брат царя иудейского Амасии, по евр. называемая Амацьягу или Амацья, основывается, очевидно, только на созвучии имён и =, – основание, очевидно, недостаточное и сомнительное! Положительные указания книги Исаии дают основание только утверждать, что пророк вёл семейную жизнь, имел жену и детей ( Ис.8:3; 7:3 ) и что он имел постоянное местопребывание в Иерусалиме ( Ис.37:2 и сл.; Ис.38:1; 39:3 ). О деятельности его вне Иерусалима не упоминается в книге ни единым словом. Исаия был призван к пророческому служению в год смерти иудейского царя Озии ( Ис.6:1 ), иначе называемого Азарией ( 4Цар.15:1 ). Эту смерть один еврейский толкователь, раби Соломон Исааки, сокращённо называемый обыкновенно Раши († 1105), понимал в смысле не естественной смерти, а смерти политической, т. е. удаления от дел государственных после поражения проказой ( 2Пар.26:16–21 ). Такое небуквальное понимание указания на смерть царя Озии представлялось упомянутому толковнику нужным для того, чтобы объяснить, почему 6 главе, в которой упомянуто о той смерти, предшествуют в книге пророка Исаии ещё 5 глав. Эти пять глав относили, по их происхождению, ко времени царствования Озии не только Раши, но и Карпцов (Carpzovii Introductio in Vetus Testamentum III, p. 94) и И.Г. Михаэлис (Bibl. hebr. praef. ad Ies. § 4). Другой евр. толкователь, Абарбанел († 1508), полагал даже, что Исаия пророчествовал во всё продолжение 52-летнего царствования Озии, потому что в 2Пар.26:22 Исаия представляется писателем истории царствования этого царя, – чтобы писать историю царствования, надо будто бы быть его очевидным свидетелем и современником. |
| 6. 2//PG. 61. Col. 438; ср.: In Matth. 1. 1). НЗ в отличие от ВЗ изначально не был дан апостолам в виде Писания, но был непосредственно вложен в их сердца Св. Духом, ведь «апостолы не с горы сошли с каменными скрижалями в руках, подобно Моисею, а неся в душе [своей] Духа, и всюду ходили, источая некое сокровище и источник учений, [духовных] даров (θησαυρν τινα κα πηϒν δοϒμτων κα χαρισμτων) и всяких благ, став по благодати одушевленными книгами и законами» (βιβλα κα νμοι μψυχοι - In Matth. 1. 1; ср.: In Hebr. 14. 3). И только впосл., когда верующие стали уклоняться от истинного учения или от чистоты жизни и нравственности, апостолы записали то, что им открыл Христос и о чем напомнил Св. Дух (In Matth. 1. 1). Но и теперь, как полагает И. З., если бы христиане стремились вести жизнь столь же чистую, то им «вместо книг служила бы благодать Духа, чтобы как те [ветхие книги] были исписаны чернилами, так и наши сердца были исписаны Духом» (Ibidem). Однако поскольку для большинства верующих это остается практически недостижимым идеалом, И. З. настойчиво напоминает о необходимости изучать Свящ. Писание как само Слово Божие и основу христ. веры и нравственности. Незнание Свящ. Писания И. З. считал причиной всех бед и несчастий (In Rom. Praef. 1; In Col. 9. 1). Он был убежден, что заключающийся в Библии духовный свет богопознания, просвещающий душу, может появиться в ней лишь «посредством веры» (In Ioan. 5. 4), к-рая есть «наставница всех» (In Psalm. 115. 2) и «основание благочестия» (Catech. III 1. 20; ср.: Ibid. II 3. 3). Познание Бога и Его чудес невозможно без веры (In Philip. 11. 2); только вера может постичь то, что превосходит рассудок и превышает умозаключения; только она при содействии благодати Св. Духа может дать человеку истинное «религиозное знание» (τν ϒνσιν τς εσεβεας - In Psalm. 115. 1-2; ср.: Catech. II 3. 3). Богодухновенность Свящ. Писания Свт. Иоанн Златоуст. Мозаика Палатинской капеллы в Палермо, Италия. Ок. 1146–1151 гг. Свт. Иоанн Златоуст. Мозаика Палатинской капеллы в Палермо, Италия. |
| Наиболее близкие к копт. версии цитаты из И. п. а. встречаются у Дидима Слепца ( Did. Alex. In Zach. 4. 11-14), который упоминает и сам памятник под названием «Пророчество Илии» (προφητεα το Ηλου) ( Idem. In Eccl. 235. 25-28) или «Апокалипсис Илии» (τοτο ν τ ποκαλψει Ηλα φρεται) (Ibid. 92. 6). Мн. христ. авторы считали 1 Кор 2. 9 (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 34. 8) цитатой из апокрифа, связанного с именем прор. Илии, или непосредственно из И. п. а. (см., напр.: «in Secretis Eliae prophetae» - Orig. Comm. in Matth. 27. 9; «hoc est scriptum in Apocalypsi Heliae in apocryphis» - Ambrosiaster. Commentaria en Epistolam ad Corinthios Primam//PL. 17. Col. 205). Свт. Епифаний Кипрский связывает с именем прор. Илии цитату в Еф 5. 14 (παρ τ Ηλ) ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. XLII 12. 3). Однако др. экзегеты атрибутируют ее иным пророкам - Исаии, Иеремии или неизвестному пророку (см., напр.: Hipp. In Dan. 4. 56). В апокрифическом Тита Послании приводится видение прор. Илии, в к-ром говорится о душах, мучающихся в геенне (NTApo. Bd. 2. S. 50-71). Такого сюжета в копт. И. п. а. нет. Возможно, его источником является др. апокрифическое сочинение. Напр., некий текст с именем прор. Илии упоминается в «Апостольских постановлениях» (Const. Ap. VI 16. 3). Кроме того, в древности были известны также сочинение иудейского писателя Евполема «О пророчестве Илии» ( Euseb. Praep. evang. IX 30. 1), гностическое сочинение с пророчествами от имени Илии ( Epiph. Adv. haer. 26. 13) и апокрифы о пришествии антихриста , перекликающиеся с И. п. а. ( Hipp. De Christ. et Antichrist. 15; др. греч. фрагмент подобного пророчества об антихристе от имени прор. Илии содержится в ркп. Paris. gr. 4. Fol. 288r, XIII в.), к-рые приписывались некоему пророку. К И. п. а. близко сочинение на евр. языке, сохранившееся в рукописи Monac. Hebr. 222, XV в. (изд.: Das Bet ha-Midrasch/Hrsg. A. Jellinek. Lpz., 1855. Bd. 3. S. 65-68; Buttenwieser M. Die hebräische Elias-Apokalypse und ihre Stellung in der apokalyptischen Literatur des rabbinischen Schrifttums und der Kirche. Lpz., 1897; Aus Israels Lehrhallen/Hrsg. A. Wünsche. Lpz., 1908. Bd. 2. S. 33-38; см. также: The Books of Elijah. 1979). Оно гораздо ближе к жанру апокалиптики, чем И. п. а. В тексте описан сон прор. Илии (3 Цар 19. 5), во время к-рого пророку является арх. Михаил и сообщает о последних днях. В серии видений архангел предрекает войны персид. царя против Израиля, появление Мессии и антихриста (носящего имя Гигит), наступление 40 лет благоденствия, победу над Гогом и Магогом , 40 дней Божия суда, воскресение мертвых, наказание нечестивых и вознаграждение праведных, а также явление нового Иерусалима с небес. Исследователи относят это сочинение к III в. по Р. Х. или к ранневизант. эпохе. Вероятно, оно повлияло на 5-ю книгу Варуха. Поскольку ряд тем и образов перекликаются с И. п. а., делались предположения о том, что оба сочинения восходят к общему источнику. Происхождение и датировка |
| Под Асиром (ст. 2) толкователи обыкновенно понимают город Асор, взятый И. Навином по умерщвлении царя этого города Навина ( Hab. XI:1 сл. кн. Cyд. IV:2 ), затем принадлежавший Неффалимову колену (Нав. XIX:36–37); он укреплен был Соломоном 3Цap. IX:15 , после вместе с Кедесом взят был Феглаффелассаром ( 4Цap. XV:29 ). По И. Флавию (Древн. V, 5, 1), лежал на Семахонитском озере (Мером), теперь – холм Телл-ел-Харрави с остатками древних сооружений. См. Onomast. 167; проф. Олесницкого, Святая земля, т. II, с. 479; проф. Дроздова, с. 419–421; Толков. Библ. т. II, с. 324. Некоторые толкователи, на основании чтения Vulg.: post viam, quae ducit ad occidenten (в Синайск. код. этому соответствует: οπσω δυσμν ηλου, по аналогии с Bmop. XI:30 ), не без основания усматривают здесь определение местоположения Фисвы при дороге, или на запад от дороги, пролегавшей через Верхнюю Галилею в направлении с востока к западу, т.е. от Иордана к Средиземному морю (одна такая дорога шла от Акко в северном направлении через горы Неффалимовы к Кесарии Филипповой, другая пролегала близ Кедеса, Асора и Фисвы). См. у проф. Дроздова, с. 424. Пленение Товита с соплеменниками приписывается в кн. Товита ассирийскому царю Енемессару (по текстам LXX и слав. русск.) или Салманассару (по Vulg. Chald. Hebr. Munst.): последнее вполне согласуется со свидетельством 4Цap. XVII:3–6, XVIII:9–11 о разрушении царства Израильского и о пленении жителей Салманассаром (обыкновенно наз. Салманассар IV), так что отведение Товита в плен падает на время окончательного разрушения Самарии и царства Израильского при последнем царе его Осии, или в 6-й год царствования Езекии. Как 4 Царств, так и кн. Товита здесь по букве расходятся со свидетельством ассирийских памятников, по которым окончательно взял Самарию и переселил израильтян в Ассирию не Салманассар, а Саргон, но это кажущееся противоречие легко устранимо частью тем соображением, что один из этих царей – именно Саргон лишь закончил начатое другим – Салманассаром дело осады Самарии и пленения израильтян, частью – возможностью принадлежности этих двух имен одному и тому же ассирийскому царю (см. у проф. Дроздова, с. 432–440; сн. Толков. Библ. т. II, с. 519). Не противоречит равным образом рассматриваемое свидетельство кн. Товита и свидетельству 4Цap. XV:29 , по которому еще предшественник Салманассара IV – Феглаффелассар III при Фахее израильском и Ахазе, между прочим, «взял Асор, и Галаад, и Галилею, всю землю Неффалимову, и переселил их в Ассирию», так как в этом случае могло иметь место частичное выселение жителей с территории Неффалимова колена. |
| В отношении к смыслу прозвания обе формы имеют одно значение. Но оригинальность кодекса D и древне-латинских текстов побуждают предпочесть орфографию второй формы: σκαριωθ. Сирские тексты, читающие () или (), а не (), ничего не говорят против указанного еврейского оригинала прозвания и его значения, ибо они сделаны с греческих текстов и передают греческую σ, а не еврейскую (), переданную в греческом чрез σ. Напротив латинские тексты, удваивающие ss, предполагают в оригинале (), а не (), (что доказывается транскрипцией Иеронима Iscarioth-memoriale от () и Issacarioth-merces от () см. ниже), – и толкуют как D и Редкий вариант χ вм. κ (Ориг.) и ch в нек. латинских, как и () в сирских (но в пеш. и кур. есть варианты и с ()), могут соответствовать греческим и κ и χ, однако ж первое слишком твердо засвидетельствовано и в оригинале оно скорее предполагает () чем (). Итак, следуя оригиналу прозвания () или () и древнейшему толкованию его π καρυωτο, получаем указание на место происхождения Иуды из Кариот. 4 Это есть собственно множественное число от () – город. Как собственное название встречается у Иис. Нав. 15:25 ( ) LXX α πλεις σερν – города Асерон, т. е. или группа городов или сложное название подобно хацар-гадда ib ст. 27 LXX σεργαδδ или хацар-шуал – σαρσουλ ст. 28 и др. под. нередко, – теперешний Karjaten (Buhl, Geographie 182 у Zahn " a, Einl. II. 564), – в южной Иудее, выше Хеврона. Или же Κοραι Иосифа Флавия Antiq. 14, 3. 4, Niese § 49, vol III. p. 248, – 5, 2. § 83 p. 254 Bell. 1, 6. 5 § 134 vol. VI. p. 30 и 4, 8. l § 449 p. 405–406,– на северной границе Иудеи, теперешний Kurijut или Kariut, в полчасе на север от Сило (Robinson, Palästina 3, 301). Моавский Кериот (Ноак) Ам. 2:2 и Иер. 48:41 и другой в Быт. 49:17 (Ольсгаузен) в колене Дановом – трудно допустить. Тоже надо сказать и об () однажды упомянутом местечке в Bereschimh rabba, кроме своей полной неизвестности имеющем против себя σ и ι, трудно объяснимый из () и () (Delitzsch, Horae Hebr. et Talm. к Мф. 10:4). |
| 1972–1973. P. 7–37; Cain. 2009. P. 114–124. 151 Ep. 108. 6–7; Cavallera. 1922. T. I. P. 123; Kelly. 1975. P. 116–117. Существует мнение, что Павла и ее спутницы присоединились к блаж. Иерониму уже в Калабрии и вместе с ним прибыли на Кипр (см.: Nautin. 1972–1973. P. 8); однако маршрут их путешествия, описанный блаж. Иеронимом в Ep. 108. 6–7, отличается от его собственного, описанного им в Adv. Rufin. III 22. 169 См.: Rufin. Apol. contr. Hieronym. II 8; Hieronym. Adv. Rufin. III 33; Cavallera. 1922. T. I. P. 129; Kelly. 1975. P. 136. 179 См.: Cavallera. 1922. Т. I. P. 130–146; Kelly. 1975. P. 141–157, 163–167. Подробнее об этих сочинениях блаж. Иеронима см. ниже часть II. 182 См.: Hieronym. Adv. Rufin. II 24–35; Praef. in Lib. Isaiae j. Hebr.//PL. 28. Col. 772B–774A; Praef. in Lib. Psalm. j. Hebr.//PL. 28. Col. 1125A–1128A и др. 195 См.: Nautin. 1973. P. 69–73; Kelly. 1975. P. 199; Rebenich. 2002. P. 44; Williams. 2006. P. 284. 196 Первая версия, считающаяся традиционной и разделявшаяся такими исследователями, как Ф. Каваллера и Дж. Дешоу, плохо согласуется с тем обстоятельством, что свт. Епифаний как предстоятель Кипрской церкви по церковному обычаю должен был возглавлять торжественное пасхальное богослужение и совершать крещение оглашенных в кафедральном соборе г. Саламина на Кипре, см.: Kelly. 1975. P. 199; однако вторая версия, поддерживаемая такими исследователями, как П. Нотэн, Дж.Н.Д. Келли и М.Г. Уильямс, в свою очередь плохо согласуется с сообщением блаж. Иеронима о длившейся тогда Четыредесятнице, см.: Hieronym. Contr. Ioan. Hieros. 13. 200 Epiph. Ep. Ioan. Hier. 1. Вероятно, настоящей причиной отказа Вифлеемского пресвитера от исполнения своих священнических обязанностей было его стремление к уединению и научно-литературным занятиям или нежелание оказаться в подчиненном положении к еп. Иоанну, см.: Kelly. 1975. P. 200. 233 Hieronym. Ep. 85. 3; Adv. Rufin. I 7. Перевод блаж. Иеронима в целом был утрачен, за исключением нескольких отрывков, сохранившихся в его послании к Авиту, см.: Ep. |
| Сыны. Сим словом, по свойству еврейского языка, не всегда означаются собственно сыновья, но и неопределенно потомки одного родоначальника (20, 21). Писатель выражается точнее и обстоятельнее, когда говорит собственно о сыне (8. 15). Гомер. Народ сего имени Иезекииль полагает к северу от Иудеи либо Халдеи (Иез. XXXVIII. 6). Потомков Гомера Флавий находит в Гомарянах, древних жителях Галатии, Бохарт — во Фригийцах, Михаэлис — в Кимврах или Цельтах (Bochare. Phal. et Can. Michael, spicil. Geogr. ext. Hebr. ejusd. suppl. ad Lex. Hebr). Магог. И сего должно искать на севере, по указанию Иезекииля (XXXVIII. 2. XXXIX. 1. 2). Иосиф, Феодорит, Иероним производят от него Скифов, под именем коих древние греки заключали всех народов северных (Serab. L. XI). Бохарт находит имя Гога или Магога в имени Кавказа, который Колхидяне и Армяне называли Гогхасан, Гогова крепость. Мадай. В книгах Даниила (V. 28) и Есфири (I. 3) сие имя беспрекословно значит Мидян. Их от Мадая производит и Флавий; и все согласны в том. Иаван. Сие имя сокращенно может быть произнесено Ион, а от сего производят имя Ионян, которым некогда называлась большая часть племен греческих, преимущественно же малоазиатские. Гомер жителей Делоса называет Иаонами (Himn. Apol.) Царь Иаван у Даниила (III. 21) значит Александра Великого. Тувал. По произношению семидесяти толковников: Фовел. От сего, вероятно, произошли Тибаряне. Флавий говорит, что это Иверы, прежде называвшиеся Фовелами. Мешех, или Мосох. От сего Мосхи, по Флавию, Каппадокийцы. Фовел и Мосох у Иезекииля неоднократно соединяются (Иез. XXVII. 13. XXXVIII. 2. XXXIX. 1). С сим согласно Страбон в земле Мосхов полагает и Иверов (L. XI). Фирас. Все согласны, что сей есть отец Фракиян. Аскенйз. Следы сего имени находят в Вифинии и меньшей Фригии в наименованиях озера, залива, островов Асканских, также города и области Аскании. Бохарт думает, что и Понт Аксенос у Греков значит Понт Аксеназов, ибо знаменование негостеприимного противоречит свойству Понтийских народов. В пророчестве Иеремии (LI. 27) призываются на Вавилон Арарат, Минни иАскеназ; Бохарт, применяя сие к настоящему изысканию, доказывает из Ксенофонта (Сутор. L. VII), что Кир, покорив Фригию, вывел из нее сильное войско. |
| 4). 1368 «Как огонь, падая на вещество, обыкновеино потребляет все, так и огнь любви, где только ни падет, все потребляет и изглаждает… Где любовь, тем потреблены все грехи» (Златоуст. на 2 Тим. бесед. VII, п. 3). 1371 …sed etiam emendatioribus factis operire et tegere delicta superiora, ut non ei imputetur peccatum (De psenit. II, 5, n, 35). 1372 Должно заметить, что хотя в древней Церкви существовал двоякий образ исповеди: всенародный, совершавшийся пред всею Церковию, и частный пред одним священником; но и при первом образе исповеди, которую слушали все Христиане, право отпущать или не отпущать грехи кающимся принадлежало только одним пастырям, как и при последнем. След., в том в другом случае существо таинства покаяния оставалось неприкосновенным. С течением времени Церковь , по материнской снисходительности к своим чадам, отменяла всенародный образ исповеди, нимало не изменив тем самого таинства. 1381 Evidentissime Domine praedicatione mandatum est, etiam gravissimi criminis reis, si ex foto corde et manifesta confessione peccati poenitentiam gerant, sacramenti coelestis refundendam gratiam (De poenit. 11, 3). 1384 Златоуст. de cruc. et latr. homil. IX, n. 3; in Hebr. hom. IX, n. 4. 5; Феодор. Геракл. in Ps. CVI, 23 ; Иннокент. Epist. ad Decent, c. VII; Нил, lib, III, Epist. 33; Григ. велик. in 1 Reg. lib. V, c. 4, n. 55. 1389 Бесед. о покаянии III, n. II, в т. II бесед. к Антиох. народу, стр. 318–319, по русск. перев. 1391 «Иже речет слово на Сына человеческого, отпустится ему: а иже речет на Духа Святаго, не отпустится. Почему? потому что Дух Святый вам известен, а вы не стыдитесь отвергать очевидную истину. Ибо если уже вы говорите, что Меня не знаете, то верно знаете, что изгонять бесов и совершать исцеления есть дело Духа Святаго. Итак не Меня только поносите, но и Духа Святаго, Посему наказание ваше как здесь, так и тем неизбежно» (Златоуст. на Матф. бесед. XLI, в т. II, стр. 217, по русск. перев). 1399 Ирин. adv. haer. 1, 13, n. 5; III, 4; Тертулл. de poenit. c. 6. 7. 10. 11 Киприан. Epist. VII. LII. |
|
|
