| 13-14; Ис 63. 10-11), указывая либо на присутствие самого Бога, либо на Его «действие», но не в смысле самобытной Божественной Ипостаси, что не соответствовало представлениям иудейского монотеизма. Иногда Духу приписывали даже материальные свойства ( Gunkel. 1888). Именно поэтому в таргумах, отражающих иудейскую экзегезу, отсутствует «личностная» интерпретация «Духа»: напр., в Быт 1. 2, основополагающем месте для пневматологии ВЗ, словосочетание «Дух Божий» ( ) передается арам. ... , что может переводиться как «дух от Бога» или даже как «ветер от Господа» (Таргум Псевдо-Ионатан. Быт 1. 2; Фрагментарный таргум. Быт 1. 2; Б. Гросфельд утверждает, что в таргумах означает «ветер/дуновение», а не «дух», но в Таргуме Онкелос на Быт 1. 2 слово употреблено с определенным артиклем, что может указывать на значение «Дух» ( Grossfeld B. The Targum Onqelos to Genesis. Wilmington, 1988. P. 42)). Элементы подобного толкования, где Дух выступает как внеличностная сила, обнаруживаются не только в ВЗ, но и в НЗ (ср.: «Дух» как сила (δναμις) Бога в Лк 1. 35; выражению «Дух Божий» - Мф 12. 28 в параллельном месте соответствует «перст Божий» - Лк 11. 20), и у св. отцов (ср.: Greg. Nazianz. Or. 31. 5: «Что же касается премудрых среди нас, то одни почитали Его (Св. Духа.- Авт.) действованием, другие тварью, а иные не решались сказать о Нем ни того ни другого, из уважения, как они говорят, к Писанию, которое будто бы ничего не выразило о сем ясно»). В межзаветной лит-ре часто встречается понятие «Дух пророчества»: 1) Дух сообщает откровение или наставляет в той или иной ситуации (4 Езд 12. 33; Philo. Somn. II 252); 2) является источником богодухновенной премудрости (см.: таргумы на Исх 31. 3; Фрагментарный таргум. Числ 11. 26-27; Таргум Онкелос. Втор 34. 9; Philo. De vita Mos. II 265; Ios. Flav. Antiq. X 239); 3) побуждает к пророчеству (таргумы на Числ 11. 26-27; Ios. Flav. Antiq. IV 119; Юб 25. 14; 31. 12; Philo. De spec. leg. IV 49); 4) вдохновляет людей на славословие Бога (1 Енох 71. |
| 4. …что есть два рождения Того же Самого и единого Господа нашего и Бога Иисуса Христа, одно - прежде веков, от Бога Отца бестелесно и вечно, другое - от Святой Приснодевы Марии по плоти в конце веков, и что Тот же Самый и единый Господь наш и Бог Иисус Христос единосущен Богу и Отцу по божеству и единосущен Деве и Матери по человечеству, и что Тот же Самый «подлежит страданию по плоти, бесстрастный по божеству, описуемый по телу, неописумый по Духу, и Тот же Самый - сотворенный и несотворенный, земной и небесный, видимый и умопостигаемый, вмещаемый и не вмещаемый, чтобы Тем же Самым, всецелым человеком и Богом, воссоздан был всецелый человек, падший под грех» ( Greg. Nazianz. Ep. 101. 14-15)... 5. …что выражение «одна природа Бога Слова воплощенная» посредством термина «воплощенная» указывает на нашу сущность, совершенно и полностью, только без греха... 6. …что из двух природ, божества и человечества, и в двух природах, божестве и человечестве, соединенных по ипостаси неслитно и нераздельно, имеет бытие Тот же Самый и единый Господь наш и Бог Иисус Христос... 7. …что различие по сущности природ, из которых имеет бытие единый и единственный Христос, после их невыразимого единения сохраняется неслитно и нераздельно... 8. …что единение по составлению или по ипостаси природ, из которых имеет бытие единый и единственный Христос, познается в Нем нераздельно и неслитно... 9. …что природные свойства божества Христа и Его человечества сохраняются в Нем полностью и не умаляясь, к истинному удостоверению, что Тот же Самый есть совершенный Бог и совершенный человек по природе... 10. …двух воль у Того же Самого и единого Христа Бога, тесно (συμφυς, coherenter) соединенных, Божественной и человеческой, поскольку по каждой Своей природе Тот же Самый обладает по природе волей (θελητικς κατ φσιν, voluntarius naturaliter) к нашему спасению... 11. …двух действий у Того же Самого и единого Христа Бога, тесно соединенных, Божественного и человеческого, поскольку по каждой Своей природе Тот же Самый обладает по природе действием (νεργητικς κατ φσιν, operator naturaliter) к нашему спасению». |
| Овчя . Taken from Faber, In Festo Nativitatis Christi, No. 6 «Quid muneris attulerint Christo Pastores», sect. 1 «Agnus, qui est Norma Fidei». 11. 1–10 cf Faber: «Agnus fidei normam docet, quia non tarn ex visu, quam ex auditu cognoscit matrem; eius enim vocem ex millibus agnoscit, licet unus sit omnium balatus, unus color, odor, etc. imo licet mater sibi amplius similis non sit, vel quia tonsa, vel quia aliter deformata; neque examinât matrem ad oculum, num vere eius mater sit, sed ad vocem tantum eius attendit: quia audita mox ad illam properat et ubera eius sugit.» The analogy which Faber draws from this account is that the shepherds on the night of the Nativity went to Bethlehem and found God solely following the spoken word of the angel. Simeon " s moral has a somewhat different emphasis, which is that Christians should heed the Word of God as spoken by the Church. Огнь. Taken from Faber, Feria 2 Pentecostes, No. 2 «Cur in linguis igneis apparuerit Spiritus Sanctus», Thema: « " Terra enim (inquit S. Gregorius horn. 30. in Evang.) vocata sunt corda terrena, quae dum semper infirmas in se cogitationes congerunt, a malignis spiritibus conculcantur. Sed ignem Dominus in terram mittit, cum afflatu Sancti Spiritus corda camalia incendit. Et terra ardet, cum cor camale, in suis pravis voluptatibus frigidum, relinquit concupiscentias praesentis saeculi, et incenditur ad amorem Dei.»» Огнь 2. Taken from Faber, In Festo S. Stephani Protomartyris, No. 5 «Qua ratione christiani debeant esse pulli», sect. 2 «Ora»: «Hinc dicebat S. Greg. Nazianz. Orat. 1. Theol. quae est 33. ’non tam saepe respirare, quam Dei meminisse debemus. Sicuti enim ad refrigerandum cor, caloremque naturalem temperandum perpetua opus habemus respiratione: ita (et multo magis) opus habemus continuo ad Deum per orationem recursu ad cohibendum refroenandumque inordinatum concupiscentiae ardorem, qui vires animae nostrae iugiter rodit atque depascitur. " ’ Огнь 3. Taken from Faber, Dominica 19 Post Pentecosten, No. 3 «Cur tam variis poenis inferi exagitentur», sect. 6 «Cur igne et cur sulphureo»: «Qui per ignem cupiditatis, avaritiae, luxuriae, irae, invidiae maxime peccant homines; igne igitur puniendi sunt.» |
| Предмет спора ученых заключается в том, являлась ли Г. речью на одном из известных языков (т. е. лингвистическим феноменом) или нечленораздельным произнесением звуков (возможно, экстатического характера). В пользу 1-го мнения говорит мн. ч. в названии дара («языки») и описание событий Пятидесятницы, в пользу 2-го - данные 1 Кор (в частности, когда ап. Павел говорит об истолковании языков, используя греч. глагол διερμηνεω, он имеет в виду не перевод с одного языка на другой, а облечение в слова или объяснение - Thiselton. 2000). Вероятно, название дара - ϒνη ϒλωσσν (букв.- разные виды языков) - может указывать на разнообразные формы проявления Г. Тем не менее в научной лит-ре существует 5 основных гипотез, объясняющих феномен Г. апостольского периода. Г.- чудесная способность говорить на иностранных языках, не изучая их предварительно (такая т. зр. встречается у раннехрист. писателей и св. отцов, но обычно при толковании Деян 2, а не 1 Кор 12-14 - Суг. Hieros. Catech. 17. 16; Greg. Nazianz. Or. 41. 15-16; из совр. авторов - Davies. 1952; Gundry. 1966). Собравшиеся в Иерусалиме на праздник Пятидесятницы иудеи и прозелиты из разных стран слышали, как апостолы, на к-рых сошел Св. Дух, говорят на разных наречиях (Деян 2. 6, 8) (т. н. явление ксенолалии или ксеноглоссии). Само это событие типологически противопоставлено рассказу о Вавилонской башне и смешении языков (Быт 11. 1-9). Нек-рые св. отцы полагали, что способность говорить на иностранных языках была дарована апостолам специально для проповеди Евангелия в разных странах и исчезла после распространения христианства по миру ( Theodoret. In Ep. 1 ad Cor. 1]. 240; Ioan. Chrysost. In Ep. 1 ad Cor. 8]. 34. 1; 1]. 35. 1). Однако ап. Павел указывает, что говорение языками являлось обращением к Богу (1 Кор 14. 2, 14-16, 28) и не использовалось для благовестия язычникам, поскольку они могли ошибочно истолковать этот феномен. Судя по его словам, Г. больше похожа на звучание муз. инструментов (1 Кор 14. 8). Что же касается события Пятидесятницы, то здесь можно видеть двойное чудо - Г. и слышание разных наречий (языков). В др. новозаветных описаниях феномена свидетельств об узнавании в Г. иностранных языков нет. Блж. Иероним отмечает случаи, когда на иностранных языках говорили одержимые демонами ( Hieron. Vita Hilar. 22). |
| 2. «О словах: «Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия!» (Мф 26. 39)» (Opusculum 6; CPG, N 7697/6; PG. 91. Col. 65-68; Богословско-полемические сочинения. 2014. С. 336-338), написано в 640-642 гг. ( Sherwood. 1952. P. 44-45. N 64: в 641 - Larchet. Introd.//Opuscules. 1998. P. 43-49 (со ссылкой на: Léthel. 1979. P. 86); ок. 640-641 - Jankowiak, Booth. 2015. N 59). Адресат - анонимный монофелит. Толкование этого и следующего евангельского стиха встречается также в Opusc. 3, 7, 15, 16, 23, 24. В Opusc. 6 (вероятно, 1-м пространном толковании Гефсиманского моления в «богословских и полемических сочинениях») М. И. соединил свое толкование известного места из Слова свт. Григория Богослова ( Greg. Nazianz. Or. 30. 12. 6), уже затронутого им в Opusc. 4, с раскрытием учения о двух волях во Христе и характере их взаимодействия во время моления в Гефсимании. В этом сочинении М. И. продолжает одну из важных тем своей христологии и говорит о всецелой сращенности человеческой воли во Христе с божественной в силу ипостасного единства двух природ; эта тема развивается в контексте учения о «взаимообщении свойств» в др. «богословских и полемических сочинениях». 3. «Догматический томос, отправленный на Кипр диакону Марину» (Opusculum 7; CPG, N 7697/7; PG. 91. Col. 69-89; рус. пер.: Богословско-полемические сочинения. 2014. С. 339-351), написан ок. 642 г. ( Sherwood. 1952. P. 51. N 73) или ок. 640/41 г. ( Jankowiak, Booth. 2015. N 41), пространное антимонофелитское и антимоноэнергистское сочинение с явной ссылкой на знание Эктесиса ( Maximus Conf. Opusc. 7//PG. 91. Col. 77), но делающее акцент, как и письмо A, на проблеме действий. М. И. дает в нем свое толкование отрывков из сочинений св. отцов, которые моноэнергисты использовали в поддержку своего учения. Сочинение написано после Opusc. 6, но до Opusc. 20, близко по времени к Opusc. 8. Анализ см.: Беневич, Шуфрин. 2014. С. 32-46. 4. «Копия письма, написанного Максимом святейшему епископу господину Никандру, о двух энергиях во Христе» (Opusculum 8; CPG, N 7697/8; PG. 91. Col. 89-112; рус. пер.: Богословско-полемические сочинения. 2014. С. 352-364), датируется ок. 640 г. ( Sherwood. 1952. P. 43-44. N 61; ок. 640/41? - Jankowiak, Booth. 2015. N 60). Об адресате ничего не известно. Написано примерно в одно время с Opusc. 7, тематика сходная. Анализ см.: Беневич, Шуфрин. 2014. С. 32-46. |
| Вместе с тем, подобно свт. Григорию Богослову (см.: Greg. Nazianz. Or. 38. 7), М. И. проводит различие между простой и непознаваемой сущностью Бога и тем, что «окрест», или «около» (περ), Его сущности: «Из сущностных свойств, то есть из самой сущности, никогда не познается то, что есть Бог. Ибо понятие о том, что Он есть, непостижимо и совершенно недоступно никакой твари, равно как видимой, так и невидимой. Но созерцающим Бог приоткрывает Себя из того, что около [Его] сущности, только в отношении того, что Он существует, и только тогда, когда это созерцается правильно и благочестиво» ( Maximus Conf. Ambig. ad Ioan. 34. 2; ср.: De carit. I 96, 100; IV 7; и др.). Однако в отличие от свт. Григория Богослова М. И. соотносит понятие «того, что около сущности» не столько с положительными (катафатическими), сколько с отрицательными (апофатическими) свойствами Бога: «Все, что около сущности, обнаруживает не то, что Он есть, а то, что Он не есть, как, например, нерожденность, безначальность, беспредельность, бестелесность; и все подобное находится около сущности и представляет то, что она не есть, а не то, что она есть» (Ambig. ad Ioan. 34. 2; cp.: Ibid. 16. 2). Для характеристики катафатических и апофатических свойств Бога М. И. использует необычное выражение «дела Божии» (ργα Θεο), к-рые, по его мнению, существуют «около Бога» и не имеют начала во времени, а Бога он называет их вечным «Родителем» (γενντωρ), в то время как в отношении «дел Божиих, которые начали существовать во времени», т. е. в собственном смысле творений, Бог является Творцом (δημιουργς): «Благость и все то, что входит в это понятие, а также просто всякая жизнь, бессмертие, простота, неизменность, беспредельность и то, что сущностным образом созерцается около Бога,- суть дела Божии, которые не начинали существовать во времени. Ведь никогда добродетели или чему-либо из вышеназванного не предшествовало небытие, хотя и причастные им [сущие] сами по себе начинали существовать во времени. Ибо всякая добродетель безначальна, и время не предшествует ей, поскольку она имеет Бога от вечности единственнейшим Родителем [своего] бытия» (Cap. |
| 7. 15; ср.: Ibid. 22. 2). Так, по мысли М. И., божественный Логос как бы «воплощается» в тварных вещах, одновременно скрываясь в них и открываясь в их логосах (Ibid. 10. 31): ««Логос оплотняется» (παχνεσθαι Λγος, см.: Greg. Nazianz. Or. 38. 2)… потому что Он, неизреченно сокрыв Себя ради нас в логосах сущего, обозначается, словно в неких письменах, соответственно в каждой видимой [вещи], весь во всем одновременно наиполнейший и всецелый в каждой отдельной части, целостный и неумаленный, в различном неразличный и всегда самотождественный, в сложном простой и несложный, в имеющем начало безначальный, невидимый в видимом и неосязаемый в осязаемом» ( Maximus Conf. Ambig. ad Ioan. 33. 2). Поэтому все вещи, согласно своим логосам, в соответствии с положением в иерархии бытия и достоинством причастны божественному Логосу, поскольку Он есть их Начало; и все они стремятся к Нему, поскольку Он есть их конечная цель. С т. зр. гносеологии логосы оказываются непосредственным объектом и целью нашего разумного познания. Поскольку человек сам наделен логосом, т. е. разумом (λγος), он может познавать логосы природы, т. е. формирующие принципы и законы сотворенного мира, невидимые и сокрытые под видимыми предметами (Quaest. ad Thalas. 13). По мысли М. И., познавая логосы, мы познаем невидимый духовный мир, сокрытый в мире видимом (Mystagogia. 2). В познании логосов сущего, или логосов природы, состоит 2-й этап духовного делания, к-рый М. И., следуя Евагрию Понтийскому , называет «естественным созерцанием» (Ambig. ad Ioan. 10. 30-40; 20. 4; 31. 4; 47. 2; 67. 2; Quaest. ad Thalas. Introd. 168-169; De carit. I 26; и др.). Согласно М. И., человеческая душа обладает 3 основными познавательными способностями: умом (способностью интуитивного мышления), разумом (способностью дискурсивного мышления) и чувством (νος, λγος, ασθησις, см.: Ambig. ad Ioan. 10. 11; и др.), которым соответствуют особые познавательные движения: 1-е движение - «простое и неизъяснимое, согласно которому душа, непостижимо двигаясь вокруг Бога, никоим образом ни из чего сущего не познает Его из-за [Его] превосходства»; 2-е движение - «сообразно причине, определяющей непознанное; двигаясь этим движением в природной сфере, душа прилагает свою познавательную деятельность ко всем природным и формирующим логосам того, что познается только по отношению к своей причине»; 3-е движение - «сложное, согласно которому душа, соприкасаясь с внешними предметами, от них, словно от неких символов, запечатлевает в себе логосы видимых предметов» (Ibid. |
| Martyr. Apol. I 61; Theoph. Antioch. Ad. Autol. I 3; Tatianus. contr. graec. 4). Против телесных представлений о Боге активно выступали александрийские богословы, противопоставляя им христ. учение о Боге как о простейшем и чистейшем Духе. По Клименту Александрийскому , наделение Бога антропоморфными чертами в Библии было допустимо из спасительного снисхождения и приспособления к человеческой немощи, поэтому А. должны пониматься не буквально, а духовно (Strom. V 11). Согласно Оригену , встречающиеся в Свящ. Писании чувственные изображения Бога не могут служить препятствием для учения о духовности Бога и должны пониматься только аллегорически: под чувственными органами, приписываемыми Богу, нужно понимать Его духовные силы, а под действием частей тела - разнообразную духовную деятельность (De princip. I 1-9). Согласно св. Иоанну Дамаскину , все, что сказано о Боге «телесным образом, сказано символически и содержит очень высокий смысл, так как Божество просто не имеет формы»; «очи», «вежды» и «зрение» Божие должно понимать как Его всесозерцательную силу и всеведение, «уши» и «слух» - как благоволение и принятие нашего моления, «уста» и «речь» - как то, что изъясняет Его волю, «обоняние» - как то, что показывает нашу мысль, направленную к Богу, «лицо» - как откровение и обнаружение Его через дела, «руки» - как деятельную силу Бога, «ноги» и «хождение» - как явление Его для помощи нуждающимся и т. д. (De fide orth. I 11; см. др. примеры: Greg. Nazianz. Or. 31 (theologie V 22); Basil. Magn. Adv. Eunom. I 14; Aug. De civ. Dei. XII 23; XVI 5, 32. 2; De trin. II 17. 28; Ioan. Chrysost. Exp. in Ps. VII 11; Theodoret. In Ps. CXIX и др.). Проблема библейских А. затрагивается также в дискуссии об образе Божием в человеке. Уже Ориген полемизирует с теми, кто говорит, что телесный образ человека есть Образ Божий (Comm. In Rom. I 19) (см. Антропоморфиты ). В толковании на кн. Бытия он упоминает Мелитона Сардийского как представителя этого неверного учения (в сохранившихся текстах к-рого такого представления, однако, не обнаружено). |
| Gnost. III 8). Согласно Е. П., ум (νος) - это образ Божий, высшая часть души и ее глава; он составляет истинную сущность разумного существа (Ibid. V 45; De malign. cogit. 19) и обитает в сердце (Keph. Gnost. VI 87) или в голове (Pract. Prol. 8-17). Е. П. часто противопоставляет ум душе как началу неразумному и страстному (λοϒον, παθητικν); последнее состоит из 2 частей - яростной и вожделеющей (Pract. 66, 84; Gnost. 2-3; Schol. in Ps. 25. 2//PG. 12. Col. 1273; Schol. in Ps. 107. 3// Pitra. Vol. 3. P. 220; Schol. in Proverb. 3). Поэтому, ссылаясь на авторитет свт. Григория Богослова (см.: Greg. Nazianz. Carm. de se ipso. 47//PG. 37. Col. 1381-1384), Е. П. различает в человеческой душе 3 части или силы: разумную (λοϒιστικν, διανοητικν=λϒος и νος), яростную (θυμικν, θυμς) и вожделеющую (πιθυμητικν, πιθυμα - Pract. 22, 54, 63, 86, 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. I 53; III 59; De malign. cogit. 3. 16-17; De orat. 27. 52-53; Schol. in Proverb. 29, 60, 127; Schol. in Eccl. 72; Schol. 14 in Ps. 72. 21//PG. 12. Col. 1528 и др.; это учение восходит к Платону - см.: Plat. Resp. 439d 4-e 5; 440e 3; ср.: Idem. Phaedr. 253c - 254e); 2-я и 3-я находятся в подчинении у 1-й и помогают ей в борьбе с пороками и в приобретении добродетелей (Pract. 86, 89; Keph. Gnost. III 59; De malign. cogit. 3. 17). Всякое разумное творение наделено свободой воли (ατεξοσιον, προαρεσις), может действовать само от себя и склоняться к лучшему или худшему (Ep. fidei. 9. 4-7; Rer. monach. rat. 6, 10; Schol. in Proverb. 15, 186, 217; Schol. in Eccl. 10, 52). Отпав от Божественного Единства, все разумные существа лишились истинного, «существенного познания» Бога, но получили способность к др. познанию, соответствующему их различным состояниям и степеням падения,- это чувственное познание, или «естественное созерцание», для него необходимо наличие тела. Возникли различные виды созерцания, соответствующие различным порядкам существ и различным качествам их тел,- своего рода лестница восхождения к познанию Бога: во-первых, «грубое созерцание», свойственное демонам и нечестивым людям; во-вторых, «второе естественное созерцание», его объектом являются логосы чувственных предметов, оно свойственно людям, идущим по пути добродетельной жизни и очищения от страстей; в-третьих, «первое естественное созерцание», его объектом являются невидимые и бестелесные сущности, оно свойственно ангелам и людям, достигшим бесстрастия; наконец, в-четвертых, познание Св. |
| III 1. 1-22). Эсхатологическое учение Г. также несет в себе следы влияния мысли Оригена: представление о нематериальном образе (εδος) тела, о духовных свойствах воскресших тел, о конечности зла, об «огненных наказаниях» как средстве исправления грешников и, наконец, об апокатастасисе ( Greg. Nyss. De hom. opif. 21-27 ср.: Orig. De princip. II 10. 1-8). Влияние Оригена на нравственно-аскетическое и мистико-созерцательное учение Г. сказалось в развитии им учения Оригена об аскетическом делании как непрерывной борьбе со страстями ради достижения бесстрастия (πθεια), стяжания добродетелей и уподобления Богу ( Greg. Nyss. De beat. 1-8 ср.: Orig. De princip. III 4. 1-5). Аскетику Г. и Оригена объединяет учение о «подражании Христу» ( Greg. Nyss. De perfect.//GNO. T. 8. Pt. 1. P. 174-214; ср.: Orig. Exhort. ad martyr. 42-43), в т. ч. и Его девству ( Greg. Nyss. De virgin. II 2; ср.: Orig. In Cant. Cantic. 2). Наконец, Г. сближает с Оригеном учение о созерцании Бога очищенными «духовными чувствами» и о мистическом соединении с Ним, к-рое оба богослова описывают как «духовный брак» души и Логоса-Христа ( Greg. Nyss. De virgin. 16. 2; 20. 4; ср.: Orig. In Lev. 12. 5; Daniélou. 1944. P. 238-239). От свт. Григория Неокесарийского Г. перенял глубокое уважение к памяти Оригена, он использовал в своих трудах сочинения своего небесного покровителя ( Greg. Nyss. In Eccl. Hom.; ср.: Greg. Thaum. Methaphr. in Eccl.). Г. был знаком с сочинением свт. Мефодия Олимпийского «Пир десяти дев» и, возможно, с трактатами «О свободе выбора» и «О воскресении» ( Aubineau. P. 132-134). Из христ. богословов IV в. определяющее влияние на учение Г. оказали святители Василий Великий и Григорий Богослов, к-рых Г. считал своими учителями ( Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1. 3; Otis. P. 97-98), в своем творчестве он развивал такие важнейшие для их богословия идеи, как, напр., учение о тождестве сущности, энергии и воли в Пресв. Троице ( Greg. Nyss. Ad Ablab.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 47-52; ср.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 8. 18-20; Greg. Nazianz. Or. 30. 12); о «мгновенном творении» ( Greg. Nyss. Apol. in Hex.//PG. 44. Col. 72; ср.: Basil. Magn. Hex. 1. 6); о человеке как центре тварной вселенной ( Greg. Nyss. De hom. opif. 2-3; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 11); о грубой телесности как следствии грехопадения ( Greg. Nyss. De hom. opif. 17-18; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 12); о зле как отсутствии блага и не сущем (Greg. Nyss. Or. catech. 5-7; ср.: Basil. Magn. Hom. 9. 31); о спасении как «Божественной хитрости» ( Greg. Nyss. De hom. opif. 2-3; ср.: Greg. Nazianz. Or. 39. 13); о соединении 2 природ во Христе как «смешении» (μξις) и «срастворении» (κρσις, νκρασις - Greg. Nyss. Or. catech. 25-26; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 13); об «обожении» человеческой природы Христа ( Greg. Nazianz. Or. 25. 17; ср.: Greg. Nyss. Contr. Eun. III 3. 34) и об «обожении» как цели жизни человека ( Greg. Nyss. De virgin. 11. 5; ср.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 9. 23). |
|
|
