| Послания содержат упоминания о брачных венцах (Greg. Nazianz. Ep. 231, ad Euseb) и о некоторых других моментах брачной церемонии, явно восходящих к античной традиции: украшении чертога молодых цветами, собрании множества людей (среди них – и епископов), обряде соединения правых рук молодых, празднестве, пении традиционной античной брачной песни – эпиталамы (свт. Григорий предлагает взамен свою «эпиталаму»: стихи Пс. 127:5–6 ), подарках новобрачным. Но свт. Григорий называет все эти действия «суетными» и противопоставляет им молитвы о молодых как единственно значимые (Greg. Nazianz. Ep. 193, 194, 231, 232). Единственный явно одобряемый святителем обряд, как ни странно это может показаться современному читателю, – отнюдь не возложение венков на головы жениха и невесты, а обряд соединения рук молодоженов. В античности руки молодым соединяла pronuba – почтенная женщина, всю жизнь прожившая в одном безупречном браке. У свт. Григория руки молодым соединяет епископ, занявший, таким образом, место pronuba. Отметим, что изображения Христа, соединяющего руки новобрачных, встречаются на византийских монетах и иных предметах V–XII веков 84 . В творениях немного более позднего автора – свт. Иоанна Златоуста – в связи с бракосочетанием упоминаются: брачный договор, особое одеяние невесты, венки на головах молодых, присутствие священников, молитвы и благословения, пир (Ioan. Chrysost. In Gen. 48. 5 ; In Ep. ad Col. 12. 4 ). В другом памятнике примерно того же времени – «Лавсаике» Палладия (1-я четв. V в.) – описывается бракосочетание Амуна Нитрийского; оно состояло из венчания, брачного пира и неких «подобающих браку» обрядов (πντα τ κατ τν γμον) и окончилось тогда, когда все ушли из чертога молодых (Hist. Laus. Vita 8). Таким образом, на Востоке в V веке уже существовал некий христианский чин благословения брака, восходящий к античной церемонии бракосочетания, совершавшийся при участии духовенства и отдельный от литургии. Из более поздних источников будет ясно, что к этому чину был присоединен главный христианский элемент – приобщение Евхаристии. |
| III 1. 1-22). Эсхатологическое учение Г. также несет в себе следы влияния мысли Оригена: представление о нематериальном образе (εδος) тела, о духовных свойствах воскресших тел, о конечности зла, об «огненных наказаниях» как средстве исправления грешников и, наконец, об апокатастасисе ( Greg. Nyss. De hom. opif. 21-27 ср.: Orig. De princip. II 10. 1-8). Влияние Оригена на нравственно-аскетическое и мистико-созерцательное учение Г. сказалось в развитии им учения Оригена об аскетическом делании как непрерывной борьбе со страстями ради достижения бесстрастия (πθεια), стяжания добродетелей и уподобления Богу ( Greg. Nyss. De beat. 1-8 ср.: Orig. De princip. III 4. 1-5). Аскетику Г. и Оригена объединяет учение о «подражании Христу» ( Greg. Nyss. De perfect.//GNO. T. 8. Pt. 1. P. 174-214; ср.: Orig. Exhort. ad martyr. 42-43), в т. ч. и Его девству ( Greg. Nyss. De virgin. II 2; ср.: Orig. In Cant. Cantic. 2). Наконец, Г. сближает с Оригеном учение о созерцании Бога очищенными «духовными чувствами» и о мистическом соединении с Ним, к-рое оба богослова описывают как «духовный брак» души и Логоса-Христа ( Greg. Nyss. De virgin. 16. 2; 20. 4; ср.: Orig. In Lev. 12. 5; Daniélou. 1944. P. 238-239). От свт. Григория Неокесарийского Г. перенял глубокое уважение к памяти Оригена, он использовал в своих трудах сочинения своего небесного покровителя ( Greg. Nyss. In Eccl. Hom.; ср.: Greg. Thaum. Methaphr. in Eccl.). Г. был знаком с сочинением свт. Мефодия Олимпийского «Пир десяти дев» и, возможно, с трактатами «О свободе выбора» и «О воскресении» ( Aubineau. P. 132-134). Из христ. богословов IV в. определяющее влияние на учение Г. оказали святители Василий Великий и Григорий Богослов, к-рых Г. считал своими учителями ( Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1. 3; Otis. P. 97-98), в своем творчестве он развивал такие важнейшие для их богословия идеи, как, напр., учение о тождестве сущности, энергии и воли в Пресв. Троице ( Greg. Nyss. Ad Ablab.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 47-52; ср.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 8. 18-20; Greg. Nazianz. Or. 30. 12); о «мгновенном творении» ( Greg. Nyss. Apol. in Hex.//PG. 44. Col. 72; ср.: Basil. Magn. Hex. 1. 6); о человеке как центре тварной вселенной ( Greg. Nyss. De hom. opif. 2-3; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 11); о грубой телесности как следствии грехопадения ( Greg. Nyss. De hom. opif. 17-18; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 12); о зле как отсутствии блага и не сущем (Greg. Nyss. Or. catech. 5-7; ср.: Basil. Magn. Hom. 9. 31); о спасении как «Божественной хитрости» ( Greg. Nyss. De hom. opif. 2-3; ср.: Greg. Nazianz. Or. 39. 13); о соединении 2 природ во Христе как «смешении» (μξις) и «срастворении» (κρσις, νκρασις - Greg. Nyss. Or. catech. 25-26; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 13); об «обожении» человеческой природы Христа ( Greg. Nazianz. Or. 25. 17; ср.: Greg. Nyss. Contr. Eun. III 3. 34) и об «обожении» как цели жизни человека ( Greg. Nyss. De virgin. 11. 5; ср.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 9. 23). |
| Nazianz. Or. 35. 3 (Иер 2. 21)), о сеянии в терниях ( Greg. Nazianz. Or. 28. 1; 39. 10 (Иер 4. 3)), о похотливых жеребцах ( Greg. Nazianz. Or. 45. 18 (Иер 5. 8)), о кротком агнце ( Greg. Nazianz. Or. 38. 16 (Иер 11. 19)). Для свт. Григория Нисского Иеремия прежде всего пророк, оплакивающий грехи людей. В надгробном слове еп. Мелетию свт. Григорий приводит пророчество о плаче Рахили в Раме: она, символизирующая Церковь, оплакивает уже не детей, но своего мужа и не сможет быстро утешиться и продолжает страдать из-за утраты епископа ( Greg. Nyss. Or. funebr. in Melet. (Иер 31. 15)). Образ агнца, ведомого на заклание, и слова о ядовитом «дереве в пище» вместе c другими ветхозаветными и новозаветными местами аллегорически интерпретируются как указание на тайну Св. Троицы ( Greg. Nyss. De spatio. 1 (Иер 11. 19)). Пророчества о новом завете и духовном обрезании Григорий Нисский цитирует чаще, чем др. каппадокийцы ( Greg. Nyss. De cognititione Dei//PG. 46. Col. 1121-1126). Свт. Кирилл Иерусалимский редко использует И. п. к. в своих произведениях. Только в «Поучениях огласительных» Иер 11. 19 становится основным аргументом свт. Кирилла для утверждения своих идей ( Суг. Hieros. Catech. 13. 19). Тем, кто сомневаются, что Христос знал заранее о Своем распятии, свт. Кирилл возражает: «Послушай Иеремии и убедись»: «А я не знал, что, как кроткий агнец, ведом на заклание». Предсказание о Христе святитель видит также в ряде др. стихов: напр., в Иер 12. 7-8 дается ответ на смущение по поводу того, что Христос допукает Свое осуждение, ибо «Сам Господь говорит у пророков» о том, что иудеи его оставят (Ibid. 15); в Иер 38. 6, 9 страдания брошенного в ров пророка понимаются как образ страданий Христовых (Ibid. 12). Иер 1. 5 служит обоснованием утверждения о непостыдности человеческого тела, принять к-рое Христос не усомнился (Ibid. 12. 26). Одна из многочисленных гомилий свт. Иоанна Златоуста посвящена Иер 10. 23 ( Ioan. Chrysost. In Jerem.//PG. 56. Col. 153-162) и отражает его понимание благодати и свободы воли. |
| V. Апофатизм и катафатизм. Отцы каппадокийцы, следуя свт. Афанасию, установили различие между Богом в Своем собственном бытии и Его домостроительными проявлениями. Полемизируя с Евномием, дерзновенно утверждавшим, что человек способен постичь Божественную сущность наряду с иными тварными сущностями, они настаивали на абсолютной непознаваемости Бога в Его сущности (см. апофатическое богословие ). «Как никто не вдыхал в себя всего воздуха, так ни ум не вмещал совершенно, ни голос не обнимал Божией сущности» ( Greg. Nazianz. or. 30). Никакое определение к ней неприложимо, потому что всякое понятие есть уже вид ограничения ( Greg. Nazianz. or. 28). Поэтому «Божество неименуемо» (or. 30). «Мы не научены,- пишет свт. Григорий Нисский,- имени, обозначающему Божественную природу. О существовании ее мы, правда, знаем, но такого наименования, которое бы обнимало Его неизреченную и недоступную понятию природу,- так мы говорим,- или вообще нет, или оно нам неизвестно» ( Greg. Nyss. De deitate Filii et Spir.). Поэтому и невозможно дать никакого определения Божией сущности (Contr. Eun. VII). Бог выше всякой сущности ( Greg. Nazianz. or. 6), всего мысленного (Or. 21). Он выше красоты, даже выше Божества (Contr. Eun. II). Он есть безграничное и беспредельное море бытия ( Greg. Nazianz. or. 38). Единственно возможное наименование Его и вместе с тем основное определение Его Божественного существа есть «Сый» ( ν) (or. 30). Только один Бог есть истинное бытие. В Нем заключается все бытие, и все прочее происходит из Него, как из своего источника (or. 6). «Даже тот,- пишет свт. Григорий Нисский,- кто в продолжение долгого времени среди безмолвия философствовал о предметах возвышенных, едва составит понятие о том, что такое истинно сущее, по самой природе своей имеющее бытие, и что такое несущее, по видимости только имеющее бытие, так как оно не может само по себе осуществлять свою природу. И думается мне, это познал тогда великий Моисей, наученный богоявлением, а именно, что из всего, обнимаемого чувством и созерцаемого мыслью, нет ничего сущего в подлинном смысле, кроме превысшей всего сущности и причины всего, от которой все зависит» ( Greg. Nyss. De vita Moysis). Непознаваемость Божественной сущности не означает непознаваемости Бога вообще: Бог, хотя и непостижим в глубинах Своего бытия (в сущности) в силу абсолютной отличности тварного естества от естества нетварного, тем не менее открывает Себя человеку в Своих действиях (см. катафатическое богословие ). Все творение свидетельствует о Божественной премудрости и Божественном всемогуществе. |
| Ellverson A. S. The Dual Nature of Man. A. Study in the Theological Anthropology of Gregory of Nazianzus. – Uppsala, 1981. Fleury E. St. Gregoire de Nazianze et son temps. – Paris, 1930. Galavaris G. The illustrations of the Liturgical Homilies of Gregory Nazianzus. – Princeton, 1969. Gallay P. Langue et style de Saint Gregoire de Nazianze dans sa correspondance. – Paris, 1933. Gallay P. La vie de S. Gregoire de Nazianze. – Lyon – Paris, 1943. Gerhards A. Die griechische Gregoriosanaphora. Ein Beitrag zur Geshichte des Eucharistischen Hochgebets. – Munster. Guignet M. Saint Gregoire de Nazianze et la rhetorique. – Paris, 1911. Guignet M. Saint Gregoire de Nazianze orateur et epistoleur. – Paris, 1911. Hauser – Meurv M.M. Prosopographie zu den Schriften Gregors von Nazianz. – Bonn, 1960. Hergenrother J. Die Lehre von der gottlischen Dreieningkeit nach dem hl. Gregor von Nazianz dem Theologen. – Ratisbonne, 1850. Hummer F. K. Des hl. Gregor von Nazianz des Theologen Lechre von der Gnade. – Kempten, 1890. Junyk C. Gregor von Nazianz, De vita sua. – Heidelberg, 1974. Knecht A. Gregor von Nazianz Gegen die Putzsucht der Frauen. – Heidelberg, 1972. Leclerq H. Gregoire de Nazianze/Dictionnaire d’Archeologie Chretienne et de Liturgie. – Paris, 1925. – T. 6. – P. 1667–1711. Lefhertz Fr. Studien zu Gregor von Nazianz. Mythologie, Uberlieferung, Scholiasten. – Bonn, 1958. Lercher J. Die Personlichkeit des hl. Gregorius von Nazianz und seine Stellung zur klassischen Bildung. – Innsbruck, 1949. Martroye P. Le testament de saint Gregoire de Nazianze/Memoires de la Societe nationale des antiquaires de France 76. – Paris, 1923. – P. 219– 263. Mason A.J. The Five Theological Orations of Gregory of Nazianzus. – Cambridge, 1899. Norris Fr. W. Gregory Nazianzen’s Doctrine of Jesus Christ. – Yale, 1970. Pinault H. La platonisme de Saint Gregoire de Nazianze. – Paris, 1825. Playnedux J. Saint Gregoire de Nazianze theologien. – Paris, 1952. Portmann F. X. Die Gottliche Paidagogia bei Gregor von Nazianz. – Fribourg – in Brisgau, 1954. |
| На основе писем свт. Григория Богослова ( Greg. Nazianz. Ep. 128, 129, 130//PG. 37. Col. 221-225) принято считать, что рано осиротевшая О. ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 17//SC. 341. P. 342) была отдана под опеку префекту К-поля, имя к-рого в Патрологии Ж. П. Миня передано как Прокопий, однако в новых критических изданиях, осуществленных с привлечением большего числа рукописей, оно исправлено на Виталиан (Виталий) (см.: Greg. Nazianz. Briefe/Hrsg. P. Gallay. B., 1969. S. 140). Исходя из сведений, содержащихся в поэме свт. Григория «К Олимпиаде» ( Idem. Carm. ad Olympiadem. 6//PG. 37. Col. 1549), в научной литературе обычно указывается, что воспитанием О. занималась Феодосия, родная сестра Амфилохия Иконийского (340 или 345 - после 394) и кузина свт. Григория Богослова, к-рая была одной из наиболее образованных женщин того времени ( Malingrey. 1968. P. 15). Дельмер предположил, что такой выбор в вопросе воспитания был сделан в связи с тем, что еп. Амфилохий, как и отец О., в юности обучался ораторскому искусству ( Delmaire. 1991. P. 145). Согласно гипотезе Ж. Бернарди, Феодосия была женой старшего брата О. Авлавия, поэтому после смерти родителей О. стала жить и воспитываться в семье брата ( Bernardi. 1984. P. 355). У Авлавия и Феодосии был сын Селевк (Seleucus. 2//PLRE. Vol. 1. P. 819), которому посвящена поэма, ошибочно приписываемая свт. Григорию Богослову ( Greg. Nazianz. Carm. ad Seleucum. 8//PG. 37. Col. 1577-1660), тогда как ее автором является свт. Амфилохий, еп. Иконийский ( Cosm. Indic. Topogr. chr. VII 68; см.: Quasten. Patrology. Vol. 3. P. 298); в конце поэмы автор просит Селевка приветствовать его тетю Олимпиаду. Дельмер считает, что Селевк был сыном не брата О., а ее родной или сводной сестры (дочери Виталиана; Delmaire. 1991. P. 144). Возможно, религ. воспитанием О. занимался свт. Григорий Богослов ( Malingrey. 1968. P. 15), к-рый во время своего пребывания в К-поле (379-381) жил в доме Феодосии ( Greg. Nazianz. Or. 26//PG. 35. Col. 1249; Bernardi. 1984. P. 354). |
| Поедание мяса агнца «с горькими травами» (Исх 12. 8) таинственно указывает как на покаяние в совершенных грехах, так и на мученичество и страдания, к-рые ожидают уверовавшего во Христа и готового ради любви к Нему переносить горькие труды ( Orig. In Ioan. comm. X 17; ср.: Idem. In Num. 1. 1. 3; Greg. Nazianz. Or. 45. 20; Cyr. Alex. De adorat. XVII 6). В то же время горькие травы символизируют горечь отдельных поучений Христа, слова Которого, призывающего верующего к совершенству, оказываются для него в нек-ром роде горьким лекарством ( Maxim. Taurin. Serm. 25. 50). Повеление не оставлять ничего от пасхального агнца «до утра» (Исх 12. 10) служит для Оригена отправной точкой для рассуждения об этапах божественного откровения: оно говорит как о замещении ветхозаветных обрядов новозаветными таинствами, так и о том, что в жизни будущего века уже не будет нужды в празднованиях эпохи НЗ ( Orig. De Pascha. 32. 25) в соответствии со словами апостола о том, что когда настанет совершенное, тогда прекратится то, что отчасти (Ibid. 34. 10-15; ср.: 1 Кор 13. 10). По мнению свт. Кирилла Александрийского, эти слова указывают на наступление грядущего века, где «смерть прекратится и тление совсем уничтожится» ( Cyr. Alex. De adorat. XVII 8) Уничтожение из домов празднующих всего квасного (Исх 12. 15) пророчески говорит о необходимости удаления остатков фарисейского и безбожного учения ( Greg. Nazianz. Or. 45. 19), «закваски диавола», т. е. всех еретических заблуждений ( Gaud. Tract. 7. 21). Слова о «препоясанных чреслах» (Исх 12. 11) во время пасхальной трапезы, согласно Оригену, указывают на необходимость соблюдать половую чистоту и обуздывать плотские влечения перед приобщением Плоти Христовой, т. е. для участия в Евхаристии (см.: Orig. De Pascha. 35. 1 - 36. 5; также ср.: Ps.-Chrysost. Serm. 6 in Pascha. 3). Свт. Григорий Богослов, разделяя это толкование, соотносит его с апостольскими словами об «умертвении» «земных членов» ( Greg. Nazianz. Or. 45. 20; ср.: Кол 3. 5; Еф 6. 14). Свт. Кирилл Александрийский аллегорически истолковывает это повеление как указание на готовность верующих перейти за Христом к новой жизни в Царстве Небесном ( Cyr. Alex. Hom. pasch. 16. 4). Обувь на ногах участников трапезы и повеление есть П. «с поспешностью» (Исх 12. 11) соотносятся с обращенным к ученикам Христовым повелением быть в готовности благовествования миру ( Orig. De Pascha. 37. 25-30; 38. 20-30; ср.: Еф 6. 15). Свт. Кирилл Александрийский сопоставляет эти слова с призывом ап. Павла: «Бегите, чтобы получить» (1 Кор 9. 24), замечая, что необходимо «идти к причащению Христа чрез веру, поправ всякую медлительность и не допуская никакой остановки» ( Cyr. Alex. De adorat. XVII 7), а свт. Григорий Богослов сравнивает их с указанием Лоту не оглядываться (Быт 19. 17), чтобы не возвращаться к худшему ( Greg. Nazianz. Or. 45. 20). |
| I 1; ср.: Porphyr. Sent. 10; Procl. Elem. theol. 115), превосходящий всякую мысль (πρ νο, inintellegibilis; см.: Orig. In Ioan. comm. XIX. 6. 37-38; Mar. Vict. Adv. Ar. III 6. 10-11; Greg. Nyss. In Cant. cantic. 8//GNO. Vol. 6. P. 246; ср.: Plot. Enn. V 4. 2. 2; V 5. 3. 12-48; VI 7. 35. 30-31). Усвоение христ. богословами апофатического способа описания сущности Бога (см. ст. Апофатическое (отрицательное) богословие ) мн. исследователи также объясняют влиянием Н. Считается, что Марий Викторин, начавший широко применять этот метод на лат. Западе, мог заимствовать его из «Анонимного комментария к Пармениду», приписываемого Порфирию (см.: Henry. 1934. P. 44-62; Hadot P. 1968). У свт. Григория Богослова и свт. Григория Нисского при использовании ими апофатического метода прослеживаются параллели с Плотином (см.: Greg. Nazianz. Or. 28. 21; Greg. Nyss. De virgin. 10. 1//GNO. Vol. 8. Pt. 1. P. 289; ср.: Plot. Enn. V 3. 11; VI 6. 18; также см.: Морескини. 2011. С. 684), а у автора «Ареопагитик» - с Проклом. Однако, рассуждая о Боге как об Абсолюте, христ. авторы, как правило, полагали, что Он выходит за пределы не самого по себе бытия, а только тварного сущего, о чем свидетельствует распространенная в богословской лит-ре интерпретация Исх 3. 14; употребляемое здесь в Септуагинте слово «Сущий» понималось как единственное подлинное имя Божие (см., напр.: Orig. De orat. 24. 2; Aug. De civ. Dei. VIII 11; Greg. Nazianz. Or. 30. 18). Согласно свт. Григорию Богослову, Бога можно назвать «превышающим бытие», только если понимать под «бытием» конечное и множественное существование тварных вещей; если же говорить о бытии как таковом, бесконечном и самобытном, то оно и есть Бог. Точно так же обстоит дело и с божественной непостижимостью: Бог непостижим лишь для тварного ума - человеческого или ангельского, что не мешает Ему мыслить Самого Себя и быть «первым чистейшим Умом», содержащим в Себе «Им же Самим составленные прообразы мира» ( Greg. Nazianz. Or. 18. 4; Idem. Carm. dogm. 4. 421; 5. |
| Вскоре после отмены (янв. 364) эдикта имп. Юлиана Отступника , запрещавшего христианам заниматься преподаванием, Г. оставил должность церковного чтеца и предпочел светскую карьеру ритора, за что его укорял свт. Григорий Богослов ( Greg. Nazianz. Ep. 11. 3-12). В письме к ритору Ливанию, написанном много позже, он красноречиво описывал свое увлечение риторическим искусством ( Greg. Nyss. Ep. 13. 4; ср.: Suda . Lex. Г 451; Socr. Schol. Hist. eccl. IV 26). В это время Г., возможно, женился, на что указывают нек-рые его высказывания ( Greg. Nyss. De virgin. 3. 1), замечания современников (напр.: Greg. Nazianz. Ep. 197. 2; 5-6) и позднейшая визант. традиция, в частности Никифор Каллист ( Niceph. Callist. Hist. eccl. XI 19) и Никита Ираклийский ( Nicet. Heracl. Schol. in hom. in laudem Basilii//SC. 119. P. 564). Его жена, по-видимому, носила имя Феосевия (Θεοσεβα). Упоминая о ней, свт. Григорий Богослов называет ее «нашей святой и блаженной сестрой», «похвалой Церкви», «украшением Христовым», «поистине святой и супругой священника, [ему] равночестной и достойной великих таинств» (Ep. 197. 2; 5-6). О детях от брака Г. и Феосевии достоверных сведений не сохранилось, хотя не раз исследователями предпринимались попытки рассматривать того или иного «сына» (υς), упоминаемого в нек-рых письмах святителя (напр.: Ep. 13. 3; 14. 9; 21. 2), не как «духовное чадо» или просто «юношу», а как сына по плоти (см.: Heyns. P. 7; Daniélou. 1956. P. 76). Как долго Г. оставался преподавателем риторики, точно не известно, однако мн. исследователи полагают, что под влиянием брата свт. Василия, сестры прп. Макрины и друга свт. Григория Богослова он скоро вернулся к церковной жизни и время от времени посещал брата и друга в их монастырском уединении, где продолжил изучение Свящ. Писания и творений отцов Церкви ( Κωνσταντνου. 1964. Σ. 755; Quasten. P. 254; Попов. С. 212; Сагарда. С. 667). Епископство Новый период в жизни Г. наступил с того времени, как его брат Василий в 370 г. был рукоположен в святительский сан ( Greg. Nyss. De vita Macr. 14). Г. входил в ближайшее окружение нового епископа; когда в 372 г. свт. Василий вступил в борьбу с еп. Анфимом Тианским за влияние в недавно разделенной пров. Каппадокия, он поставил епископами верных ему людей, в числе к-рых был и Г., к-рого свт. Василий рукоположил во епископа Ниссы, небольшого города Каппадокийской епархии, лежавшего на пути из Кесарии в Анкиру (ныне Анкара) ( Greg. Nyss. Ep. 9. 3; Basil. Magn. Ep. 100). Однако, по свидетельству свт. Василия, Г. не оправдал поначалу его ожиданий, показав полную неспособность к церковной политике ( Basil. Magn. Ep. 58-60). |
| Акты феодального землевладения и хозяйства. Часть вторая. Издательство Академии наук СССР. М., 1956. 221. С. 223. Акты феодального землевладения и хозяйства. Часть вторая. Издательство Академии наук СССР. М., 1956. 231. С. 232–235. Акты феодального землевладения и хозяйства. Часть вторая. Издательство Академии наук СССР. М., 1956. 231. С. 232–233. Акты феодального землевладения и хозяйства. Часть вторая. Издательство Академии наук СССР. М., 1956. 231. С. 235. Акты феодального землевладения и хозяйства. Часть вторая. Издательство Академии наук СССР. М., 1956. 231. С. 235. Акты феодального землевладения и хозяйства. Часть вторая. Издательство Академии наук СССР. М., 1956. 232. С. 235–236. Акты феодального землевладения и хозяйства. Часть вторая. Издательство Академии наук СССР. М., 1956. 232. С. 235–236. Акты феодального землевладения и хозяйства. Часть вторая. Издательство Академии наук СССР. М., 1956. 232. С. 236. Акты феодального землевладения и хозяйства. Часть вторая. Издательство Академии наук СССР. М., 1956. 232. С. 236. Панова Т.Д. Некрополи Московского Кремля. М.: Федеральное государственное учреждение культуры «Государственный историко-культурный музей-заповедник «Московский Кремль», 2010. С. 29–30. Вкладная книга Иосифо-Волоколамского монастыря// Титов А.А. Рукописные славянские и русские, принадлежащие действительному члену Императорского Русского Археологического общества И.А. Вахромееву. Выпуск V. М.: Печатня А.И. Снегиревой, 1906. Приложение. 149. С. 36. Летописный сборник, именуемый Патриаршею или Никоновскою летописью/Полное собрание русских летописей. Т. XIII. Первая половина. СПб. Типография И.Н. Скороходова, 1904. С. 232–233. Фроянов И.Я. Драма Русской истории. На путях к Опричнине. М.: Русский издательский центр, 2012. С. 226. Акты феодального землевладения и хозяйства. Часть вторая. Издательство Академии наук СССР. М., 1956. 249. С. 252–253. Летописный сборник, именуемый Патриаршею или Никоновскою летописью/Полное собрание русских летописей. Т. XIII. Первая половина. СПб. Типография И.Н. Скороходова, 1904. С. 231–232. |
|
|
