| Ок. 356 г., неск. ранее Григория, В. В. покинул Афины ради того, чтобы «вступить в жизнь более совершенную» ( Greg. Nazianz. Or. 43. 24. 1; idem. De vita sua. 261-262). Поводом для этого послужила весть об учении и подвижнической жизни Евстафия, еп. Севастии в М. Армении. С 40-х гг. IV в. Евстафий Севастийский был главным проводником монашеского идеала в М. Армении, Понте и Пафлагонии ( Sozom. Hist. eccl. III 14); он оказал значительное влияние на семью В. В. Ок. 350 г., когда В. В. был в Афинах, его мать Емилия, сестра Макрина, а позже и младший брат Навкратий поселились в своем уединенном имении Анниса в Понте, на берегу р. Ирис, недалеко от ее слияния с р. Лик (совр. Келькит) в окрестностях маленького городка Ивора (совр. Эрбаа) ( Maraval. 1971. P. 38-44; Jerphanion), с тем, чтобы жить сообразно аскетическому учению Евстафия ( Maraval. 1971. P. 51-52; Gribomont. 1959. Р. 124). Несмотря на нек-рую настороженность к Евстафию со стороны православных, отношение к нему семьи В. В. оставалось дружеским вплоть до охлаждения в 372 г. и окончательного разрыва в 375 г. после разоблачения неправосл. характера его богословия о Св. Духе ( Gribomont. 1959. P. 115). Позже В. В. скажет, что Евстафий изначально был приверженцем арианства, но ловко скрывал это, а впосл. стал вождем ереси пневматомахов (см. ст. Духоборчество ) (Ep. 263. 3), к-рых должно отлучать от церковного общения (Ep. 140. 2; Ф. Лоофс считает, что эти слова о Евстафии сказаны с полемической резкостью - Loofs. 1898). По возвращении из Афин В. В. не нашел Евстафия на родине: в это время тот был в Сирии ( Basil. Magn. Ep. 1). В. В. не смог сразу же отправиться за Евстафием, возможно, как это следует из его письма, из-за болезни (Ibidem). В др. письме В. В. говорит, что, пробыв нек-рое время в пров. Понт, он перебрался в Кесарию Каппадокийскую для преподавания риторики, а также для исполнения обязанностей адвоката в суде (Ep. 210. 2). Неокесария направляла к нему посольство с предложением возглавить в городе воспитание юношества (Ibidem), однако он остался в Кесарии, где преподавал длительное время ( Rufinus. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИЕРЕЙ [греч. ερες], то же что священник ; слово «иерей», отличается от слова «священник» лишь стилистически, употребляется гл. обр. в литургическом контексте. В качестве технического термина наряду с «рукоположением во пресвитера» употребляется также выражение «рукоположение во иерея» (см. ст. Хиротония ). В совр. языке И. называются священнослужители 2-й степени священства, т. е. пресвитеры . В раннехрист. лит-ре и в эпоху Вселенских Соборов слово ερες употреблялось и по отношению к епископам ( Greg. Nazianz. Ep. 16; Sozom. Hist. eccl. IV 22. 22), а также к пресвитерам наряду с епископами (Const. Ap. VI 18. 11; VIII 2. 6; Epiph. Adv. haer. 80. 5). В рус. переводах соответствующих текстов чаще употребляется слово «священник», чем «иерей». Широкое использование слова «архиерей» применительно к епископам сузило значение слова «И.», связав его по преимуществу с пресвитерами. Изначально словом ερες называли человека, приносящего кровавые жертвы, оно употреблялось по отношению к языческим жрецам (см., напр.: Homer. Il. 1. 370; Plat. Phaed. 58. 2). В греч. переводе ВЗ ( Септуагинте) ερες соответствует евр. ( ) и применяется к ветхозаветным священникам, к-рые совершали жертвоприношения в Иерусалимском храме (ср., напр.: Быт 14. 18; Исх 18. 1; Иер 23. 33 и др.). В НЗ это слово означает как ветхозаветного священнослужителя (Мф 12. 4; Лк 1. 5; 10. 31; Евр 10. 11), так и языческого жреца (Деян 14. 13). В рус. переводе в соответствующих местах используется слово «священник» и только в Деян 14. 13 «ερες το Δις» передается как «жрец Зевса». И. в НЗ именуется Господь Иисус Христос (Евр 7. 15-21; 8. 4). В богословии Послания к Евреям раскрывается, что Христос имеет священство (ερωσνην) непреходящее, вечное «по чину Мелхиседека». Он, как основатель нового завета, не имеет нужды ежедневно, подобно ветхозаветным первосвященникам, приносить жертвы за грехи народа, поскольку «совершил это однажды, принеся в жертву Себя Самого» (Евр 7. 27). Отныне Христос является единственным И. в полном смысле этого слова, Он - и Жертва, и в то же время приносящий жертву, поэтому ветхозаветное священническое служение завершено, так же как исполнен, завершен ветхий завет. Подобным образом о Христе как И. высказывались и раннехрист. писатели, напр. мч. Иустин Философ ( Iust. Martyr. Dial. 34. 2; 36. 1; 118. 2 и др.) и Ориген ( Orig. Comm. ad Joh. 1. 3). |
| Геннадий Схоларий выстраивал восходящую иерархию образов в человеке: весь человек, состоящий из 2 элементов - тела и разумной Д., является образом Божиим ( Gennad. Schol. De anima. 1. 11), но таковым он является из-за Д., ибо только она в собственном смысле есть образ Божий; Д. же есть образ Божий лишь благодаря разуму и своим разумным способностям, к-рыми человек превосходит все др. существа (Ibid. 2. 7). Природные свойства Д. Писатели поздневизант. периода в данном вопросе опирались на предшествующую традицию, обогащая ее некоторыми частными дополнениями. Д. невещественна, бестелесна, разумна, бессмертна (λος, σματος, λοϒικ, θνατος), одарена разумом (ννους) и жива ( Nicet. Pector. De anima. 19); «невещественна и божественна» (λος κα θεα) ( Idem. Gnost. 6//PG. 120. Col. 956; ср.: Greg. Nazianz. Hom. 38. 11; 45. 7; Ioan. Damasc. De fide orth. 26). Поскольку человек состоит из Д. и тела, ему необходимо соответствующее питание: для тела - вещественная пища, для Д.- умопостигаемые и божественные учения ( Sym. N. Theol. Сатнесн. 26. 140-145). Д. по природе обладает свободной волей (ατεξοσιον), она способна желать и действовать (θελητικ κα νερϒητικ), она изменчива, поскольку сотворена ( Nicet. Pector. De anima. 24). Д. обладает дарованным от Бога самовластным хотением, или желанием (τς ατεξουσου θελσεως κα βουλς), благодаря чему может избирать добро или зло (Ibid. 38). «Душа есть сущность совершенная, полностью бестелесная, разумная, желающая, самовластная, активная, независимая (καθ ατν) и бессмертная» ( Νικηφ. Βλεμ. Περ ψυχς. S. 39-40). Структура и способности Д. В наиболее общем смысле в природе традиционно усматриваются 3 типа Д.: растительная, животная и человеческая. Каждая из них обладает определенными функциями и уровнем организации: растительная - питающей, растущей и порождающей (θρεπτικν, αξητικν, ϒεννητικν) функциями; животная - чувствами, страстным началом, вожделением, воображением и памятью (ασθσεις, θυμικν, πιθυμητικν, φανταστικν, μνημονευτικν); человеческая - всем перечисленным, а также умом, рассудком и мнением (νος, δινοια, δξα) (Ibid. |
| Согласно свт. Григорию Богослову , Сын называется в Свящ. Писании Истиной «как единое, а не множественное по природе, ибо истина (ληθς) едина, а ложь многолика...», а также «как чистая Печать и неложный Образ Отца» ( Greg. Nazianz. Or. 30. 20//PG. 36. Col. 129). Поскольку Сын явился в мир открыть людям знание об Отце (ср.: Ин 1. 17; 14. 6), Он есть «Лицо явленной Истины» (πρσωπον τς δεικνυμνης ληθεας - Clem. Alex. Strom. VI 15//PG. 9. Col. 345) и «ипостасная Премудрость и Истина (νυπστατος σοφα κα λθεια)», ибо «в Нем сокрыты все богатства познания» ( Ioan. Damasc. Dialect. 1). Иногда И. также рассматривается в патристической лит-ре как одно из многочисленных имен (τ νματα) или совершенств (πολλ γαθ) Сына, к-рые даются Ему «по примышлению» (κατ πνοιαν), в соответствии с Его различными действиями и проявлениями в мире ( Orig. In Ioan. comm. I 9). Бог - источник И. Бог, будучи высшей Истиной, является Причиной и Источником истины (fons veritatis) для всего сущего ( Aug. De beat. vit. 4; Idem. Confess. XII 30. 41; Cassiod. Exp. ps. 108. 27). В Божественной Премудрости заключаются вечные прообразы всех вещей (πρωττυπα, ρχτυπα, παραδεγματα, formae), к-рые соотносятся с последними как И. со своим отражением (εκνες) или как замыслы (λγοι, rationes) со своим осуществлением (см.: Areop. DN. 5. 8; EH. 3. 3. 1; Aug. De divers. quaest. I. 46. 2; Idem. De civ. Dei. XI 10. 2-3; Maximus Conf. Ambigua. 2//PG. 91. Col. 1080-1081, 1085; Ibid. 109//Col. 1328-1329; Ioan. Damasc. De fide orth. I 9. 17-20). Поскольку Бог есть Истина, «в Нем, от Него и чрез Него является истинным все то, что истинно» ( Aug. Sol. I 1. 3). Он есть «мера истины [всех] сущих» (τν ντων ληθεας τ μτρον - Clem. Alex. Protrept. 6. 69). Как «самосущая истина» Бог есть «Прообраз истины, [заключающейся] в разумных душах, и от этой [самосущей] Истины в размышляющих об истине как бы запечатлеваются ее образы» ( Orig. In Ioan. comm. VI 6. 38). Источником божественной И. для людей является Христос, Который Сам есть «Истина» (Ин 14. |
| Совершенство человеческого естества Искупителя означает, что оно «непорочно и нескверно; потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания» ( Greg. Nazianz. Or. 45. 13). Так что, «не зная греха, Он не имел нужды в приношении за Себя» ( Cyr. Alex. Ep. 3 ad Nestorium. 11). Утверждавшие же поступательность обожения Иисуса Христа, делали Его по сути грешником (см.: Maximus Conf. Opusc. 2). Леонтий Византийский, обличая ересь Феодора Мопсуестийского, писал, что тот «возносит» Христа «на крест против воли, чтобы умереть сколько за Себя, столько же и за весь мир » ( Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. 3. 36). Евангельская идея о том, что «Христос заклан за нас» (1 Кор 5. 7), кощунственно извращена у Феодора Мопсуестийского, так что в конечном счете он « отрицает принесенное от Господа Иисуса Христа спасение » ( Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. 3. 43//PG. 86. Col. 1385C; ср.: Marc. Erem. Adv. Nest. 13-14). Признание подвластности плоти Христовой первородному греху было бы по сути признанием власти диавола над Искупителем, ибо там, где имеет место греховность, там всегда имеет власть и диавол. Но Христос ясно сказал: «Идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего» (Ин 14. 30). Сведение смысла страданий Христа к нравственному примеру Эта очень распространенная идея присутствовала в еретических высказываниях самых разных авторов с первых веков христианства (у гностиков, ариан, пелагиан и др.). Для них Христос прежде всего учитель, сообщивший миру тайны духовного мира, давший людям знание и указавший путь его осуществления. Специфической чертой здесь является сведение смысла всего искупительного подвига Иисуса Христа только к нравственному назиданию личным примером любви и страданий. В онтологическом плане Его смерть ничего не изменила. Согласно пелагианской доктрине, смерть властвовала над человеком и до грехопадения - это воззрение осуждено 109(123) правилом Карфагенского Собора (419). Из этого воззрения следовало, что смерть Иисуса Христа была естественным явлением, не была победой над всеобщей смертью и, значит, не имела искупительного значения: Христос умер из-за иудейской зависти и злобы и смерть Его не была Жертвой за грехи мира. Значимость имели только нравственный пример самоотвержения и проповеданное учение. По мнению пелагиан, для спасения человечества необходимо было научить людей истине, раскрыть им правильное понятие о добре и богоугодной жизни, что и совершил Иисус Христос - основатель религии любви, разума и свободы. Источник греха они видели в отсутствии истинного знания и в духовной слабости человека. Как правило, из таких взглядов следовал вывод, что спасение возможно и без веры в Иисуса Христа, при условии если человек живет по совести и стремится не грешить. |
| По божественной природе (или сущности) Он является несотворенным, неограниченным, бесстрастным и бессмертным, а по человеческой природе - сотворенным, ограниченным, страстным и смертным (Ep. 12//Ibid. Col. 468). После соединения сохраняются обе природы с их действительным различием, а не «различием в природном качестве» (ν ποιτητι φυσικ) - севирианское понятие, к-рое М. И. подверг обстоятельной критике (Opusc. 2, 21//Ibid. Col. 40-44, 253-256). Природы во Христе соединились, но остаются неслитными, что означает не их разделение (διαρεσις), но пребывающее неизменным их различие (διαφορ), т. е. то понятие (λγος), по к-рому отличаются природа (сущность) плоти и Бога Слова. «Логосы соединившихся природ сохраняются - и они сами как есть образуют одно Лицо Сына и одну Ипостась» (Ep. 12//Ibid. Col. 469). В ответ на монофизитский тезис, высказанный, в частности, Иоанном Филопоном ( Diekamp. Doctr. patr. S. 272-273), что употребление числа «два» по отношению к природам непременно уже приводит к их разделению, М. И., ссылаясь на свт. Григория Богослова ( Greg. Nazianz. Or. 31. 17-19), доказывает, что число только указывает на количество тех или иных предметов, в то время как их раздельность или нераздельность является таким отношением (σχσις) между ними, к-рое существует до всякого исчисления и не определяется числом ( Maximus Conf. Ep. 12//PG. 91. Col. 473-476). Использование числа необходимо, поскольку без количества невозможно говорить о к.-л. различии. «Природное различие во Христе после соединения» вынуждены признать и севириане, поэтому они должны либо согласиться, что две природы сохраняются, либо прийти к тому, что их вовсе не существует. По определенному «логосу и образу бытия» (κατ τινα λγον τε κα τρπον) Христос является «двумя» ввиду различия природ, но по др. «логосу и образу бытия» Он же «один» в силу тождества и единства Его Ипостаси (Idem. 13//Ibid. Col. 513-516). Между двумя природами во Христе имеется «ипостасное единство» (καθ πστασιν νωσις), означающее схождение разных сущностей ( τν τεροουσων σνοδος) в одну Ипостась с неизменным и полным сохранением их самотождественности или «природной особенности» ( φυσικ διτης) по отношению друг к другу. |
| д.,- к-рые не могли бы сойтись друг с другом в одно нераздельное, гармоничное целое, если бы не было некой всемогущей силы (τις παντοδναμος δναμις), к-рая их соединила и сохраняет в неразрывности ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 37. 1 - 38. 5; Ioan. Damasc. De fide orth. I 3). Целесообразное устройство живых организмов, пусть даже самых ничтожных, также указывает на их Премудрого Творца ( Min. Fel. Octavius. 17; Basil. Magn. Hom. in Hex. 6. 11; Idem. Hom. in Ps. 32//PG. 29. Col. 329). Еще более красноречиво свидетельствует о существовании Бога человек, являющийся «малым миром» (μικρς δικοσμος). Не только наша бессмертная и разумная душа, созданная по образу и подобию Божию, но и телесное устроение человека ( το σματος κατασκευ), служащее достойным обиталищем и орудием души, его прямая осанка говорят нам о существовании его небесного и премудрого Творца ( Min. Fel. Octavius. 17-18, 32; Athanas. Alex. Or. contr. gent. 30. 1-20; Basil. Magn. Hom in Hex. 9. 6. 22; Idem. Hom. 3. 35-37; Aug. De Gen. X 24. 40; Idem. De Trinit. IX 3-6). III. Д. б. Божия, исходящее из необходимости сохраняющей причины, является своего рода приложением к предыдущему и состоит в следующем. Даже если допустить, что мир возник сам и что он сам собой обрел сложное устройство, все равно мир не мог бы сохраниться и существовать как упорядоченное целое; порядок обязательно превратился бы в хаос, если бы не было такой силы, к-рая сохраняла бы его в согласии с теми законами, по к-рым он возник. А такая сила называется Богом ( Greg. Nazianz. Or. 28. 16. 14-19; Ioan. Damasc. De fide orth. I 3). IV. Д. б. Божия, исходящее из необходимости формальной (идеальной) причины, основано на платоновском учении о единой идее, едином свойстве, к-рое присуще мн. вещам и к-рому они причастны. Разнообразие подвидов этого Д. б. Божия зависит от того, на какое свойство вещей обращается внимание. Одно из самых известных Д. б. Божия этого типа исходит из идеи блага (bonum). Все существующие в мире вещи суть нек-рые блага. |
| Гл. 3), – пусть даже мы согласимся, что он [имеющий сожительниц] не соблазняется и не уязвляется страстью вожделения, но если и не терпит вреда сам, тем не менее не может и остальных с легкостью убедить в том, что не подвержен страсти. Соблазнять же многих, не имея ни одной добродетели, небезопасно для того, кто это делает. Кроме того, нужно иметь в виду и другое: пусть даже мужчина не терпит вреда, глядя на женщину – однако он не может утверждать, что и женщина свободна от страстей плоти. Может статься, она немощна разумом, или более восприимчива к страсти – и приобрела любовное влечение к тому, кто неосторожно общался с ней. В таком случае он сам не был ранен – однако же ранил неоднократно, не зная о том. Словом, чтобы не случилось всего этого, каждый должен хранить себя и, если возможно, совсем не общаться с женщинами. Если же невозможно, то, по крайней мере, избегать частых и продолжительных встреч с женщинами, как вообще со всеми, так в особенности с монахинями» (Basil. Magn. Const. monast. 3. 2//PG 31, 1345A–1345C). И это касается всех: и клириков, и мирских, и особенно монахов, – потому что ту же самую брань, какую имеют монахи к монахиням, имеют и монахини к монахам. Потому и авва Исаак, наставляя одного из своих монахов, говорит сверх того, что от посвященных дев, т. е. монахинь, должно бежать как от огня (Isaac. Syr. Or. 9). Если же святые запрещают общаться с женщинами и монахинями, не тем ли более жить вместе с ними? Все, что мы сказали об имеющих женщин-сожительниц, подходит и к тем, кто держат в домах безбородых юношей и живут вместе с ними. Поэтому великий Григорий в своих стихах советует не только невинному юноше, но и всякому, а особенно клирику или монаху, избегать сожительства с такими молодыми людьми: «Мужа всякого избегай, сожителя же – более всех» (Greg. Nazianz. Carm. moral. 2//PG 37, 586A). А Василий Великий в подвижническом слове об отречении говорит: «Если ты молод телом или хотя стар телом, но молод умом, избегай как огня близких отношений с юными. |
| 31 Opera s. Gregorii Nazianz. 4, 61. ed. Migne. O родстве ее с свят. Амфилохием ibid. I, 82–91. Четье-Минее о ев. Нонне только в житии сына ее св. Григория, янв. 25. У Марена также мало. 33 Твор. св. Григория 2, 104; 4, 282. Ор. s. Gregorii 3, 979. 1367. Ullmann de Hypsistaristis. Heidelberg 1823. 36 Блаж. Григорий старший умер в 374 году будучи ста лет и пробыв епископом 40 лет (Ор. s. Gregorii 4, 38); след. он был епископом с 334 г., дотоле с 326 г. был священником. 38 Отец говорит сыну: «ουπω τοσουτον κμεμετρησας βιον, Οσος διηλθε θυσιν Εμοι χρονος. «Ты столько не отмерил жизни, Сколько у меня прошло времени в жертвах». Carmen de vita sua. n. 512. Паписты, желая защитить безженных ксензов своих, вертели слова эти на разные лады (Weiss. Leben d. Heiligen VI, 286. 287): но никак не могут снять с них значения укора безженства ксензов. Мысль неотразимая, что Григорий Арианский, будучи священником, рождал с супругою детей. Та же мысль видна в других словах св. Григория. По его признанию, когда в 355 г. решился он возвратиться на родину; то, как говорит он, «много времени употреблено на науки и ему было уже почти 30 лет» Και γσρ πολυς τετριπτο τοις λογοις χρονος. δη τριακοςν μη σχεδον τουτι ην τος. Carmen de vita sua. n. 238. 50 «Первый Кесарий – общая скорбь; потом Горгония; а там возлюбленный отец; не много после – мать. Перечень душ печальная для Григория. Впишу и мою смерть, последнего. Один камень покрывает славных Григориев, отца и сына, обоих священников. Другой принял благородную Нонну с великим сыном Кесарием. Так камни разделили гроба и детей. Но у них одна любовь к небесной жизни». Op. s. Gregorii 3,1445. 53 Op. s. Gregorii 4, 53. 58. Память ее в греческой и римской церкви празднуется 5 августа. Память св. Григория старшего, по греч. Минее, февр. 1, по мартирологу янв. 10. О годе кончины – Минея Op. Greg. 1, 982. 983. Читать далее Источник: Жития святых, чтимых Православною Церковию, с сведениями о праздниках Господских и Богородичных, и о явленных чудотворных иконах/Составленные преосвященным Филаретом (Гумилевским) архиепископом Черниговским, с дополнениями из других : С изображениями святых и праздников академика Ф.Г. Солнцева. - С.-Петербург : Изд. книгопродавца И.Л. Тузова, 1885./Август. – 292, IV с. |
| Понятое т. о. «богосыновство» не является исключительной характеристикой Лица Христа. Его служение состоит в том, чтобы привести людей в то же состояние богосыновства, в к-ром пребывает Он Сам. Т. о., если для Шлейермахера спасение состояло в освобождении всегда имеющегося, но затрудненного, «знания о Боге», то для Гогартена спасение стало осуществлением особого сыновнего отношения к Богу, к-рое было явлено Иисусом и может быть достигнуто только через Него. В явленном Иисусом богосыновстве открывается отцовство Бога как действительное и действенное основание нашего сыновства. В. Панненберг В своем систематическом изложении христологии (Grundzüge der Christologie) Панненберг ставит задачу сохранения личного единства божества и человечества во Христе. Основанием этого единства является В. Сына Божия. Однако, говоря о В., Панненберг отказывается от использования языка патристического богословия как, по его мнению, не позволяющего сохранить различие природ. Его собственная концепция В. выглядит следующим образом. Единство божества и человечества во Христе вечно имеет место только для Бога, пребывающего превыше времени и истории. Однако в историческом смысле и с человеческой т. зр. В. может быть понято не иначе как становление единства Иисуса с Сыном Божиим, окончательно реализованное лишь в Воскресении и распространившее свою актуальность с этого момента на весь земной путь Спасителя в обратной временной перспективе. Поэтому в продолжение земного служения Иисуса это единство остается сокрытым как для людей, так и для Него Самого. Такое построение, по мнению Панненберга, снимает проблему подлинности Искушения в пустыне, Гефсиманского борения, Крестных страданий и смерти и, т. о., позволяет сохранить полноту человечества во Христе ( Pannenberg. S. 333). А. В. Пономарёв Православное богословие XIX-XX вв. о В. В рус. богословии в изъяснении догмата В. существовали различные подходы. Митр. Макарий (Булгаков) , автор первого в России обширного систематического курса догматики «Православно-догматическое богословие», в разделе «О Боге Спасителе» (С. 9-139) предпринял попытку свести воедино весь накопившийся в богословской науке того времени христологический материал, к-рый в большинстве своем был заимствован им из зап., гл. обр. католич., источников, что сказалось не только на форме, но в ряде случаев и на самом содержании. Несмотря на логическую последовательность и системность, этому своду не хватает внутреннего единства, к-рое в святоотеческой христологии обреталось благодаря тому, что все ее положения исходили из единого сотериологического принципа, классическим выражением к-рого стали слова свт. Афанасия Александрийского: «Бог вочеловечился, чтобы мы обожились» ( Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 54; см. также: Greg. Nazianz. Or. 29. 19; Maximus Conf. Quest. ad Thalas. Proem. 14). |
|
|
