| 1928. P. 27-30; Crouzel. Origène. 1985. P. 239; Heine. 2004. P. 107). В противоположность этим мнениям, а также воззрениям стоиков и эпикурейцев, О. развивает по сути платоническое представление о том, что Бог - абсолютно «простая и мыслящая природа», не имеющая ничего телесного, не состоящая из частей и неизмеримо «превосходящая все остальное» и возвышающаяся не только над телесными, но и над всеми разумными и бестелесными существами ( Orig. De princip. I 1. 5-6; ср.: Contr. Cels. IV 14; VI 64; VII 38). По всей вероятности, в понятии о бестелесности Бога у О. «заключается нечто большее, чем простое отрицание материальности: в нем дано положительное… понятие о Боге - как бестелесный, Он может быть только Духом, существом интеллектуальным, абсолютным Умом» ( Болотов. 1999. С. 182). В связи с этим О., с одной стороны, подобно Плотину, называет Бога «совершенно Единым и простым» (πντη ν στι κα πλον - Orig. In Ioan. comm. I 20. 119), «во всем совершенной Монадой и Генадой» (ex omni parte μονς ετ νς - De princip. I 1. 6), а с др. стороны, подобно средним платоникам, рассматривает Его как «всеобщий Ум» (tota mens, νος; см.: De princip. I 1. 6; IV 4. 1(28); In Ioan. comm. I 20. 119-122; In Gen. fragm. D 7. 20; Contr. Cels. IV 14; VII 38; см. также: Heine. 2004. P. 109). Следствием такого учения о Боге является представление о Его непостижимости (De princip. I 1. 5; In Ps. fragm.//PG. 12. Col. 1561; In Ioan. comm. II 28. 172; Contr. Cels. VI 17) и невидимости по природе (De princip. I 1. 8; Contr. Cels. VII 37-38). Если О. и допускает возможность для Бога Отца «быть видимым» (videri), то лишь в смысле «быть познаваемым» (cognosci, agnosci), причем только для Его Единородного Сына, поскольку Бог относится к «природе бестелесной и преимущественно мыслящей» (De princip. I 1. 8; II 4. 3; ср.: In Ioan. comm. XIX 22. 146; см.: Bruns. 2013. S. 56-58). Т. о., основные выделяемые О. свойства Бога Отца, так же как у его александрийских предшественников - Филона и Климента,- апофатические: бестелесный, невидимый, непостижимый, нетленный, неизменный, безначальный, бесконечный, беспредельный и т. |
| Лит.: V ö lter D. Aegypten und die Bibel: Die Urgeschichte Israels im Licht der Aegyptischen Mythologie. Leiden, 1903; Gressmann H. Die Lade Jahves und das Allerheiligste des salomonischen Tempels. B.; Stuttg.; Lpz., 1920. (BWAT. N. F.; 1); L ö nborg S. Die «Silo»- Verse in Gen. 49//ARW. 1929. Bd. 27. S. 376-379; Mowinckel S. Wann wurde der Jahwäkultus in Jerusalem offiziell bildlos?//Acta Orientalia. Lugd. Batav., 1930. Bd. 8. S. 272-275; idem. The Psalms in Israel " s Worship/Transl. D. R. Ap-Thomas. Grand Rapids; Camb., 2004. 2 vol. in 1; May H. G. The Ark: A Miniature Temple//AJSL. 1936. Vol. 52. N 4. P. 215-234; Morgenstern J. The Ark, the Ephod, and the «Tent of Meeting»//HUCA. 1942/1943. Vol. 17. P. 153-265; Haran M. The Ark and the Cherubim: Their Symbolic Significance in Biblical Ritual//IEJ. 1959. Vol. 9. N 1. P. 30-38; N 2. P. 89-94; idem. The Disappearance of the Ark//Ibid. 1963. Vol. 13. N 1. P. 46-58; Mettinger T. N. D. The Dethronment of Sabaoth: Studies in the Shem and Kabod Theologies. Lund, 1982. (ConB. OT Ser; 18); idem. Israelite Aniconism: Developments and Origins//The Image and the Book: Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East. Leuven, 1997. P. 173-204; Seow C. L. The Designation of the Ark in Priestly Theology//Hebrew Annual Review. Columbus, 1984. Vol. 8. P. 185-198; idem. Ark of the Covenant//ABD. 1992. Vol. 1. P. 386-393; Тексты Кумрана. Вып. 2/Введ., пер. и коммент.: А. М. Газов-Гинзберг и др. СПб., 1996. (Памятники культуры Востока; 7); The Image and the Book: Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East/Ed. K. van der Toorn. Leuven, 1997. (Contrib. to Bibl. Exegesis and Theology; 21); Toorn K., van der. The Iconic Book: Analogies between the Babylonian Cult of Images and the Veneration of the Torah//Ibid. P. 229-248; Vaux R., de. Ancient Israel: Its Life and Institutions/Transl. J. McHugh. Grand Rapids, 1997; Keel O. Die Geschichte Jerusalems und die Entstehung des Monotheismus. Gött., 2007. 2 Tl.; Hossfeld F.-L., Zenger E. Psalmen 101-150. Freiburg; Basel; W., 2008; Porzig P. Die Lade Jahwes im Alten Testament und in den Texten vom Toten Meer. B., 2009. (BZAW; 397). |
| С простотой связаны неразрушимость и бессмертие (θανασα, immortalitas) Д., признаваемые большинством христ. писателей ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 32-33; Basil. Magn. Hom. 3. 7; Greg. Nazianz. Or. 38. 11; Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 45-49; Cyr. Hieros. Catech. 4. 18-20; Nemes. De nat. hom. 2; Maximus Conf. De anima. 6; Aug. De immort. anim. 5. 9; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 13-17; Cassiod. De anima. 3-4). Нек-рые из них (свт. Григорий Нисский, блж. Августин, Эней Газский , свт. Григорий Великий и др.) создали специальные сочинения, посвященные разнообразным доказательствам бессмертия Д. При этом было признано, что бессмертие принадлежит Д., так же как ангелам и демонам, не по природе, а по дару и благодати Бога, Который один только в собственном смысле бессмертен и неизменен по природе ( Cyr. Hieros. Catech. 4. 18; Ioan. Damasc. De fide orth. II 3; Ambros. Mediol. De fide. III 19-20; Aug. De natura boni. 39; Idem. De Gen. VII 28. 43; De Trinit. I 1; Isid. Hisp. Etymol. VII 1. 19 и др.). Наконец, было отмечено, что Д. по своей сущности не разделяются на муж. и жен. пол ( Greg. Nyss. Ep. 24//PG. 46. Col. 1104; Cyr. Hieros. Catech. 4. 20). Структура и способности Д. Источником имеющегося у св. отцов классического периода большого разнообразия мнений по этому вопросу являются недостаточно ясное раскрытие этой проблематики в Свящ. Писании и различные философские влияния на христ. антропологию. Мн. авторитетные богословы выделяли в Д. 2 основные части или способности: разумную (λοϒικν, rationabile) и неразумную (λοϒον, irrationabile) ( Basil. Magn. Hom. 3. 7; Idem. Const. ascet. 2. 2; Nemes. De nat. hom. 14; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Ambros. Mediol. De Abr. I 2. 4; II 1. 2; Aug. De civ. Dei. XIX 13; Thalassius. Cent. 2. 52). Поскольку 2-я, неразумная часть Д. двойственна и разделяется на ту, к-рая подчиняется разуму, и ту, к-рая не подчиняется, то многие принимали учение Платона и учили о 3 частях Д. (к-рые назывались также силами, движениями, состояниями и видами Д.): разумной (λοϒικν, rationabile), гневной (θυμικν, irascibile) и вожделеющей (πιθυμητικν, concupiscibile) ( Athanas. Alex. Ep. ad Marcel.//PG. 27. Col. 40; Basil. Magn. Hom. 10//PG. 31. Col. 365; Greg. Nazianz. Carm. de se ipso. 47//PG. 37. Col. 1381-1384; Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 48-49; Nemes. De nat. hom. 15; Anast. Sin. De creat. hom. 1. 3//PG. 44. Col. 1336; Maximus Conf. De carit. 1. 65-67; Ambros. Mediol. In Luc. VII 139; Ioan. Cassian. Collat. 24. 15). |
| 530–543. 538 Допускали это мнение, главиым образом, для того, чтобы легче разрешить трудности, которые возбуждают известные места свящ. Писания, как, например, Быт.1:1; 47:31 ; Пс.2:7 ; Ис.53:3–8 ; Ин.11:50 . Главные защитники множественного смысла: Карл Бонфрер (Bonfrere) и те, на которых он ссылается в пользу своего мнения: Мельхиор Канус (Canus), Беллярмин, Салмерон и др. Praeloquia in S. S., c. X. secm. V, y Миня, Cursus S. S., t. I, 1839, col. 211–214. Можно указать еще, как на разделяющего это мнение, – Менохия (Menochius), Prolegomena in S. S., c. XXV. – Янсений (Janssens), Herm. sacra, n° 618; Le Hir, études bibliques, Les prophetcs d’Israel, t. I, p. 83–84, 81–82, 72–74; Рольт (Rault), Cours d’Ecrit. Saints, t. 1, 1871, p. 94, допускают двоякий буквальный смысл, но только для пророчеств с двояким предметом. О противниках этого смысла cm. Patrizi, De interpret. Script., 1. III, c. III, q. 2, t. I, p. 15 sq.; J. Ch. Beelen, Dissertatio theologica qua sententiam vulgo receptam esse Sacrae Scripturae multiplicem interdum litteralem, nullo fundamento satis firmo niti demonstrare conatur, in-8°, Лувен, 1845; Ubaldi, Introductio in S. Script., t. III, 1881, p. 35; Glaire, Introd., t. I, Introd. gen., c. VI, ed. 1839, p. 342; Gilly, Précis d’introduction, 2-e part., n° 4–6, t. II, 1868, p. 18 sq.; Lamy, Introd. in S. Script., c. VII, s. I, art. 1, n° 12, t. I, p. 216–219. 539 Reithmayr, Lehrbuch der biblischen Hermeneutik, 1874, стран. 36. Бл. Августин, – единственный из отцов, допускает много буквальных смыелов в Писании, De Doctr. Christ., III, 27, t. XXXIV,col. 80; Confes., XII, 18, 25, 31, t. XXXII, col. 836, 839, 844. – Естий (Estius) отвергает мнение Рибера (Pibera), который защищает, как двойной буквальный смысл, различный перевод одного места кн. Бытия (47:31), сделанный LXX и Вульгатою. In Hebr., XI, 21, ed. 1679, t. II, p. 1014. 540 „Некоторые весьма строгие монахи, имеющие ревность Божию, но не по разуму, понимая это (изречение Спасителя) просто, сделали себе деревянные кресты и, нося их постоянно на плечах, всем видящим доставили не назидание, но смех“, говорит авва Серен с целью показать, что не все слова Писания должны быть понимаемы в буквальном смысле. |
| также: Adv. Ar. I 25.3542; и: [Hadot. 1960b. P.1060, 1062, 1072]). Впрочем, в другом месте (Hymn. III 9199) Викторин под «третьим Единым» понимает Св. Дух, подобно тому как Плотин (см. выше, Enn. V 1.8.2326), а до него Модерат (см.: Simplic. In Aristot. Phys. Vol. 9.P.231.12) под «третьим Единым» понимали мировую Душу. Cunctis qui ντος semen est. О Логосе как «Семени бытия» или «Семени сущих», потенциально и каузально содержащем в себе всю полноту идеальных и материальных сущих, Викторин говорит неоднократно; см.: De gen. 25. 7; 27. 1011; Adv. Ar. I 3. 8; I 19. 20; I 25. 2526; I 51. 16; I 57. 3437; III 4. 23; III 12. 1415 и др. Так, в одном месте Викторин следующим образом поясняет, что он вкладывает в понятие о Логосе как «Семени бытия»: «Слово (λγος) есть как бы Семя и Потенция существования (veluti semen ac potentia exsistendi) всего, что существует, и что может существовать или могло бы существовать. Оно есть Премудрость и Сила всех сущностей, [простирающаяся] от Бога для [совершения] всех действий; Оно есть Бог благодаря потенции Отца и единый Бог вместе с Отцом благодаря тому акту, которым Он Самого Себя [порождает] как Сын» (Adv. Ar. III 4. 15). Весьма вероятно, что на концепцию Логоса как «Семени бытия» у Викторина оказала определенное влияние стоическая концепция пневмы как семени всех вещей (элементов), а также связанная с ней доктрина «сперматических логосов». См.: Stoicorum Veterum Fragmenta (SVF) I 88; 497; II 310313; 605; 634; 1021; 1024; 1027; 1032 и др.; ср. также: Plotin. Enn. III 2.2; IV 4.36; V 3.8; V 7.1; V 9.9; подробнее см.: [Столяров. 1995. С. 109110, 135137]. Впрочем, поскольку у Викторина Логос рассматривается как Божественная Жизнь, которая постепенно изливается на все сущие, порождая их и наделяя жизнью и движением, скорее всего, здесь можно усмотреть влияние платонического учения о мировой Душе как самодвижущемся начале и источнике жизни и движения в универсуме. См.: Plato. Tim. 30 b; 34 b – 36 d; Leg. X 896 e – 897 d; Plotin. Enn. I 1.13; II 2.1; II 3.13; II 9.5; III 2.3; IV 4.16; IV 7.9; V 1.2; V 1.12; V 2.1–2; VI 4.4 и др. По сообщению Ипполита Римского , гностик Василид, испытавший сильное влияние платонизма, называл Логос, рожденный от не сущего Отца, «семенем космоса» (σπρμα το κσμου, λγος λεχθες), поскольку весь космос получает свои «начала» (τς ρχς) от этого Семени и просвещается Им; и это «Семя» содержит в самом себе все семена всех вещей (πσαν τν πανσπερμαν), будучи разделяем на бесконечное число идей (ες περους τεμνμενον δας), которые суть замыслы Бога о мире и потенции всех вещей (см.: Hippolytus. Refutatio omnium haeresium VII 22. 46). Выражение «семя сущих» (ντων σπρμα) относит к Богу Отцу еще один христианский платоник – Синезий Киренский (см.: Synesius. Hymn. I 150), множество параллелей с гимнами которого встречается в гимнах Викторина; см.: [Фокин. 2007. С. 189190]. |
| апостола Павла, также и на все соборные послания и Апокалипсис, составленные Академией Наук переводчиком Андреем Богдановым“, изд. 2-е, М. 1821. К рязряду конкорданций можно отнести также новейшие труды П. А. Гильдебрандта (составленные по славянскому тексту): „Справочный и объяснительный Словарь к Новому Завету“. Шесть книг, С.-Петербург, 1882, и „Словарь к Псалтири“, С.-Петербург, 1898. В самое недавнее время редакцией журнала „Странник“ издана самая полная и обстоятельная русская конкорданция под заглавием: „Симфония на Ветхий и Новый Завет“, С.-Петербург, 1898. Она составлена по русскому синодскому переводу Библии и представляет подробный и точный алфавитный указатель слов и текстов на все канонические книги св. Писания; неканонических книг она не захватывает. Пр. пер.]. 386 Некоторые сведения об этих переводах на русском языке можно читать у А. Ладинского, „Древнейшие переводы св. Писания Ветхого Завета“, Дух. Бес., 1872, 28, стр. 17–26; в анонимной статье: „Краткие сведения о древних переводах ветхозаветной Библии“, Чтен. в Общ. Люб. Дух. Просв., 1878, II, стр. 758–762, и в труде проф. П. А. Юнгерова , „Введение в свящ. ветх. книги“, стр. 412–423. Пр. пер. 387 Св. Иринея, Adv. haer., III, 21, n° 1, t. VII, col. 946. Евсевия, Hist.eccl; V, 8, t. XX, col. 452; Demonst. Ev., VIII, 1, t. XXII, col. 579. Бл. Иеронима, Epist. LVII ad Pammachium, n° 11, t. XXII, col. 578; De viris illustr., LIV, t. XXIII, col. 665. См. Dictionnaire de la Bible, t. 1, col. 811–812. 390 В генизе Каирской Шехтером. Cm. J. C. Burkitt, Fragments of the Boohs of Kings according to the translation of Aquila, in-4°, Кэмбридж, 1897. Эти фрагменты составляют III Цар. XX (XXI), 7–17; XXIII, 12–27. 391 Бл. Иеронима, Epist. XXVIII, 2, ad Marcellum, t. XXII, col. 433; Ep. XXXVI ad Damasum, col. 453 sq. См. Монфокона, Praelim. in Hexapla Origenis, V, 4, 5, p. 49; Hody, De Bibliorum textibus originalibus, p. 570–578. 392 Бл. Иеронима, De opt. gen. interpret., Ep. LVII ad Pamm., 11, t. XXII, col. 578. Акила перевел следующим образом первый стих книги Бытия: ν χεφαλαω εχτισεν Θεδς σν τν ορανν κα σν την γην. Частица σν, которая употреблена здесь вопреки всем правилам греческого языка, служит для перевода еврейского eth, обозначая, что небо и земля стоят в винительном падеже. Акила переводит еврейские выражения: lemor чрез τω λγειν, limruhoc чрез εις π μαχρϑεν, tesciang meod sciana чрез ενναχσια τος, Быт.5:5 , chiteruni чрез διεδηματσαντ με, Пс.22 393 Св. Иринея, Adv. haer., III, 21, t. VII, col. 946; бл. Иеронима, De viris illustr., LIV, t. XXIII, col. 665; Comment, in Habac., III, t. XXV, col. 1326. Св. Епифаний, De pond, et mens., XVII, t. XLIII, col. 264, говорит, что это был Маркионит из Понта, изучивший еврейский язык и переведший Библию во времена императора Коммода. Дата, которую он ему приписывает, слишком поздняя. |
| 261 Отрывочность высказывания не позволяет сказать определенно, что же сделали ангелы. Предлагаемый перевод a)fani zein как скрыть или сокрыть мне представляется наиболее точным. R. Haardt переводит h)fa nisan как испортили, Grant разрушили. A. Orbe полагает, что это энигматическое замечание может указывать на Gen. 2: 2. Подробнее об учении Валентина и его последователей и собрание фрагментов и свидетельств см.: Е.В. Афонасин. Школа Валентина. СПб., 2002. 262 Cf. Aristoteles, Topica IV 5, 126 b 17. 263 Имеется в виду гностическая София. 264 Текст пассажа не очень ясный и, вероятно, испорчен. Плерома — это гностический термин, означающий божественную Полноту, обитель Эонов. 265 Cf. Prov. 4: 33. 266 Ilias V, 359. 267 Cf. Rom. 12: 9—10. 268 Rom. 10: 19; Deut. 32: 21. 269 Rom. 10: 20; Is. 65: 1. 270 Rom. 10: 21; Is. 65: 2. 271 Rom. 11; 11. 272 Hermas, Poim. Similitud. 9, 16, 5—7. 273 Plato, Theaetetus 155 d; cf. Aristoteles, Metaphysica I 982 b 12. 274 Апокриф, приписываемый Матфею. 275 Апокриф, авторство которого также приписывается Матфею, на который Климент ссылается довольно часто. 276 Cf. Plato, Theaetetus 176 a-b. 277 Cf. Eph. 2: 5. 278 Cf. Thess. 4: 9. 279 Cf. Mt. 17: 20. 280 Cf. Mt. 9: 29. 281 Здесь и далее Климент использует Филона Александрийского (De congr. erud. gr. 100). 282 Cf. Mt. 15: 11—19. 283 Здесь Климент снова опирается на Филона (De congr. 102—106). 284 Об этом факте упоминается и другими раннехристианскими авторами. Юстин говорит, например, что последователи почитали Симона как бога и даже воздвигли ему статую с надписью Simoni Deo Sancto (Apol. I 26,3). Примечательно, что статуя, посвященная богу Семо действительно существовала, но Симон Маг едва ли имеет к ней отношения. Подробнее: см. Школа Валентина, с. 48—54. 285 I Tim. 6: 20. 286 Cf. I Cor. 1: 24. 287 Prov. 3: 16; 10: 27. 288 Chrysippus, fr. phys. 992, SVF II. 289 Hermas, Poim. Visiones, 3:8. Источник следующей цитаты неизвестен. 290 Hermas, Mandates 7, 1—4. 291 Hermas, Mandates 4, 2, 2. 292 Hermas, Mandates 4, 3. |
| 17 Iophon, fr. 1 TGF. Иофон трагик был сыном Софокла. 18 [Homerus] Margites, fr. 2 Kinkel. 19 Hesiodus, fr. 193 Rzach; Opera et dies, 649. 20 Cf. Philo, De congr. 77. Первая из многочисленных, как правило, анонимных, цитат из Филона Александрийского. Подробнее об этом см. серию работ Анневиес ван ден Хук, прежде всего, ее монографию: Clement of Alexandria and His Use of Philo in the Stromateis (Vigiliae Christianae Suppl. 3). Leiden, 1988. (Пользуясь случаем, хочу выразить благодарность проф. Хук за интересную дискуссию и копию ее книги, которую она мне презентовала). О методах цитирования Климента и его обращении с источниками см. подробнее предисловие к этому тому. 21 Gen. 11:30; 16:1—16 22 Philo. De congr. erud. gr. 20, 43—7. 23 Сократический вопрос о том, можно ли «научиться мудрости» часто обсуждался классическими авторами. См., например, диалоги Платона (Meno, 71 a; Protagoras 328 c, etc.) или Никомахову этику Аристотеля (Ethica Nicom. VI 1139 b 25). Однако источником Климента здесь по прежнему является сочинение О связи с греческими науками Филона (De congr., 34—37). 24 Неточная цитат из Plato, Rep. VI, 424 a. 25 Cf. Anaxarchus, DK 72 B 1. Анаксарх был последователем Демокрита и спутником Александра Македонского 26 Hesiodus, fr. 197 Rzach. 27 Текст этого предложения содержит лакуну. Общий смысл, однако, ясен. 28 В действительности, вольный пересказ места из послания к Коринфянам Климента Римского (Clem. Rom. Ad I Cor. 48, 4—5). Примечательно, что эти же слова далее Климентом приписываются Варнаве (Strom. VI 64, 2). 29 Нечто подобное говорится у Секста Эмпирика (Авд. Мих. II:12). 30 Ст. Topica, IV, 126 a 30 31 Euripides, Phoenissae, 470—472. Контекст этого пассажа таков: У истины всегда простые речи. Она бежит прикрас и пестроты. И внешние ей не нужны опоры, А кривды речь недуг в себе таит, И хитрое потребно ей лекарство. (Финикиянки, 469—74; перевод И. Анненского) 32 Euripides, fr. 56; 439. 33 Очевидно, какой-то апокриф, см. A. Resch. Agrapha, TU 30 (1906) 38. |
| 217 Wickham, ‘Symbols of the Incarnation in Cyril’, 45–9. Cp. Siddals, ‘Logic and Christology in Cyril’, 132–3, который также считает, что аналогия с телом и душой указывает на присоединение к Логосу человеческих качеств в дополнение к тому, кем он уже был до этого. 221 Liébaert, La Doctrine christologique de Cyrille, 158–78. Cp. Prestige, Fathers and Heretics, 332–3; Norris, ‘Christological Models in Cyril’, 266. 222 Liébaert, La Doctrine christologique de Cyrille, 179. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, 415–17, 474–6, соглашается с этим анализом, утверждая, что, пока не начался Несторианский спор, Кирилл и вовсе не интересовался вопросом человеческой души, потому что не признавал в этом богословской ценности для своего описания Христа. 223 Diepen, Aux origines de l’anthropologie de Cyrille, 46–7. Cp. du Manoir, Dogme et spiritualité, 129. 224 Diepen, Aux origines de l’anthropologie de Cyrille, 47. Cp. Welch, ‘Logos-Sarx?’, 280–8, который утверждает, что в ранних творениях Кирилла человеческая душа Христа представлена тем центром (locus), в котором превозмогается человеческая страсть. 225 Напр., Ер. Pasch. 8.6 Glaph. Gen. 6.1 Com. Johan. 3.5 [ 1.442], 8 Theot. Nol. Confit. 9 Expl. 12 Cap. 5 Res. Tib. 7 Даже Raven, Apollinarianism, 231, который называет Кирилла аполлинарийцем, искусно скрывавшим, что он в долгу перед своим учителем, допускает, что, по заявлению Кирилла, во Христе необходимо усматривать наличие человеческой души. 226 Прилагательное διον используется 200 раз в одном только Кирилловом Con. Nes.; в De Fide Dom. – 84 раза, в Quod Vnus Christ. – 75 раз, в De Fide Aug. – 73 раза. Для полного статистического обзора по употреблению этого слова у Кирилла см. табл. 2 и 3. 227 Напр., Ер. Pasch. 17.2 Con. Nes. 3.6 5.7 Anathema 11 Expl. 12 Cap. 8 Ер. 39 Res. Tib. 1 Quod Vnus Christ. 466, 508]. 228 Torrance, Theology in Reconciliation, 161. Ср. Frend, ‘Popular Religion and Christological Controversy’, 27–8; McGuckin, ‘The Influence of the Isis Cult on Cyril’, 298–9; McKinion, Words, Imagery, and the Mystery of Christ, 225. |
| В начале (Берешит)/Пер. Фримы Гурфинкель. Иерусалим: Швут ами, 2006. 573 с. 11 . Феодорит (2003) – Феодорит, еп. Кирский, блж. Творения. Т. 1: Изъяснения трудных мест Божественного Писания. М., 2003. 440 с. 12 . Яаков Ашкенази (2012) – Яаков бен Ицхак Ашкенази. Цэна у-Рэна. Пять книг Торы с комментариями. Берешит/Общ. ред. Бер Борис Котлерман. Москва: Книжники, 2012. 474 с. 13 . Holladay (2000) – Holladay W. L. A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Leiden, 2000. 425 p. 14 . Kidner (1967) – Kidner D. Genesis: An Introduction and Commentary. Vol. 1. London: Tyndale P., 1967. 224 p. 15 . Mathews (2001) – Mathews K. A. Genesis 1–11:26 //The New American Commentary. Vol. 1A. Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2001. 500 p. 16 . Sarna (1989) – Sarna N. M. Genesis=Be-reshit. English and Hebrew; commentary in English//The JPS Torah commentary. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989. 411 p. 17 . Swaggart (2003) – Swaggart J. Jimmy Swaggart Bible Commentary: Genesis. Baton Rouge, LA: World Evangelism Press, 2003. 639 p. 18 . Wenham (2002) – Wenham, G. J. Genesis 1–15 //Word Biblical Commentary. Vol. 1. Dallas: Word Inc., 2002. 335 p. 19 . Westermann (1994) – Westermann C. A Continental Commentary: Genesis 1–11 . Minneapolis, MN: Fortress Press, 1994. 657 p. Aleksey Kashkin . Noah and his Sons: The Origin of Grape Growing and Winemaking, the Drunkenness and the Nakedness of the Patriarch (commentary of Gen. 9:18–21 ). Abstract: There is an interesting fragment in the Book of Genesis – 9:18–27, concerning Noah’s drunkenness, his sons’ actions and the subsequent curse and blessings which Noah pronounced on his children, having predetermined the destiny of their descendants. This episode remains puzzling, at the same time there is still no detailed Orthodox commentary in Russian, which would address all of the issues associated with the interpretation of the given episode. A cycle of three articles considering the specified fragment is submitted to a reader’s attention. |
|
|
