| Правда, сам Аристотель прекрасно понимает природу и в ее отличии от искусства, поскольку произведение искусства творится художником, а произведение природы творится самой же природой (Phys. II 1, 192b 33; Meteor. IV 12, 390b 14), и природу в ее отличии от моральных проблем, поскольку добродетели, даже если они даны от природы, требуют воспитания и обучения (Eth. Nic. VI 13, 1144b 1 – 17), и в ее отличии от проблем чистой онтологии и ноологии, поскольку человеческий ум как начало, привходящее извне, не является предметом натурфилософии ввиду своего божественного происхождения (De gen. an II 3, 736b 27 – 33). Таким образом, необходимо сказать, что природа у Аристотеля тоже есть совпадение бытия и самодвижности, что это совпадение дается материальными средствами пространственно–временной самодвижности, что оно вечно и непреложно, как и само бытие вообще, и что оно тоже имеет космически–иерархийное строение. Отличие Аристотеля от Платона заключается здесь только в том, что оно дано не средствами категориальной диалектики, но средствами интуитивно–описательной энтелехии. §5. Эллинизм 1. Стоики а) Необходимо со всей решительностью констатировать полный переворот представлений о природе, который в античности произошел в результате деятельности уже ранних стоиков. Переворот этот заключался в том, что природа стала теперь пониматься не просто как объект, но и как субъект, хотя субъект в своем весьма специфическом смысле и вовсе не в смысле нового и новейшего субъективизма. Именно, в целях понимания субъекта стоики не только вышли далеко за пределы космической субстанции ранней классики, но и за пределы Платона и Аристотеля, которые трактовали природу все еще, как только объект, несмотря на диалектику и феноменологическую описательность. Стоики исходили теперь уже не из факта космической субстанции, но из факта человеческого субъекта, а специфика человеческого субъекта трактовалась как наличие и функционирование разумного слова. Но что такое человеческое слово? Оно может указывать на предметы не только существующие, но и на предметы несуществующие. Значит, предметность человеческого слова выше бытия и небытия. Далее, предметность человеческого слова может быть истинной, если она соответствует объективному бытию; но она может быть и ложной, если она противоречит бытию. Следовательно, предметность человеческого слова выше не только бытия и небытия, но выше также и истины, и лжи. |
| 5. О вере. Кн. 3. Гл. 2. 6. См. ниже: гл. 14. 7. О вере. Кн. 5. Гл. 7. 8. См.: exam. 1. 4. 12; 7. 25, а также: Winden J. C. M. van. Saint Ambrose’s Interpretation of the Concept of Matter/Vigiliae Christianae. 1962. 16. P. 205–215. 9. Cm.: exam. 1. 9. 34; 3. 7. 32; 3. 11. 85; expl. ps. 10, 7. 2–3. 10. Cp.: exp. Luc. 2. 11–13; 2. 95; 10. 5; exp. ps. 118, 6. 3. O значении aequalis cm.: Moreschini. P. 169, not. 8. 11. Cp.: Ин. 14:3. 12. См.: Быт. 18:2–3. Cp.: Abr. 1. 5. 32; expl. ps. 8, 50. 2, а также у Оригена: hom. in Gen. 4. 2. 13. Подробнее историю Самсона свт. Амвросий объясняет в epist. 62 (рус. пер.: Амвросий Медиоланский, свт. Собр. творений. Т. 4. Ч. 2. M., 2015. С. 81–105). — Примеч. ред. 14. См.: Суд. 15:14–15. 15. См.: Суд. 14: 6. 16. См.: Суд. 14:5–9. 17. См.: Суд. 14:17. 18. См.: Суд. 14:20–15:5. 19. См.: Суд. 13:7; 16: 17. 20. См.:Суд. 15:15–16. 21. См.:Суд. 15:18–19. 22. См.: Суд. 16:7–14. 23. Ср. у Вергилия: Aen. 2:274–275. 24. См.: Лк. 7:38, 44–46; Ин. 12:3. 25. Свт. Амвросий употребил слово cephaz, напрямую взятое из Септуагинты, где стоит κα φαξ, что является заимствованием еврейского päz (чистое золото); ср. также: exp. ps. 118, 15. 12; подробнее: Moreschini. Р. 175, not. 20. 26. См.: 2 Пар. 9:21; Ис. 60:9; 3Цар. 10:22. 27. Об образе фарсисских кораблей см.: epist. 19:5. — Примеч. ред. 28. См.: Ис. 9. 29. См.: spir. s. 1.76–78, об участии Святого Духа в крещении см.: spir. s. 1. 42. 30. См. О суде: spir. s. 3.35; о храме: 3.87–91; о даре жизни: 2.29–31; об освящении: 2.62–69; о царстве: 3.153–159. 31. Полемике с арианами и омеями посвящен трактат свт. Амвросия «О вере». 32. См. Ин. 14:17. 33. См. Ин. 16:3. 34. См. Ин. 14:17. 35. См. Ин. 15:19; 17:14, 16. 36. Ср.: exp. ps. 118, 22.27. 37. См. у Вергилия: Aen. 6.450–451. 38. СМ.: Быт. 1:2. 39. См. у Вергилия: Aen. 6. 724–727. 40. Убеждение, что Дух имеет природу ветра, подчеркивается соответствующими эначениями термина как в греческом (πνεμα), так и в латинском (spirimus)языke — дуновение, дыхание, ветер. |
| До Оригена ни один христианский мыслитель не толковал в таком объеме и столь подробно тексты Св. Писания. В своих гомилиях и комментариях он затронул почти все книги Ветхого и Нового Заветов; и толковал и разъяснял каждый текст, каждый образ, каждое действие персонажей, каждое слово увлеченно и вдохновенно. Радость постижения смысла, обретения истины переполняет все экзегетические работы Оригена; он, безусловно, верит в то, что получает из глубин своего духа истинные знания, и испытывает от этого утешение и неописуемое наслаждение. «Ведь кто удостоился участия в Святом Духе, тот, познавши неизреченные тайны, без сомнения получает утешение и сердечную радость (laetitia cordis)» (De princ. II, 7, 4). Всмотримся в некоторые характерные для Оригена аллегорезы . Так, под «хлебом насущным» из «Отче наш» (Лк 11, 3) он склонен на основе Ин 6, 51; 54 - 57 и др. понимать самого Христа (De orat. 27, 3 - 4). Восхождение Иисуса на небо он предлагает рассматривать не буквально, а духовно (23, 2) и «аллегорически» (λληγορικτερον), и видеть в Христе «трон» Отца, а в Церкви Христовой - «подножие ног Его» на основе Ис 66, 1, Деян 7, 49 (23, 4; 26, 3). В чисто духовном плане видится Оригену и «Царство Божие»: под ним следует «разуметь то счастливое состояние разума, когда его мысли упорядочены и проникнуты мудростью; а под Царством Христовым нужно разуметь слова, высказанные для спасения слушателей и исполнения дела праведности и прочих добродетелей: ибо Сын Божий есть Слово (Ин 1, 1) и праведность (1 Кор 1, 30)» (25, 1). Интересна Оригенова экзегеза на Книгу Бытия. Здесь за незамысловатым повествованием о сотворении мира Ориген, принимая его и буквально, усматривает духовный смысл, раскрывающий глубинное содержание христианства. Уже в первом слове «Начало» в первой фразе: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1, 1), - Ориген усматривает Слово Божие, Спасителя, Иисуса Христа (In Gen. Hom. I, 1). И далее ведет толкование, выходя в основном на уровень христианской этики. О водах вышних и нижних, разделенных твердью неба (Быт 1, 7), он пишет: «Таким образом, причастностью вышней воде, которая поверх небес, каждый верный становится небесным, т. е. когда он весь ум свой устремляет к вещам возвышенным и высоким, помышляя не о земном, но о небесном, ища горнего, где Христос восседает одесную Бога» (Ι, 2) . |
| . Understanding Genesis: The Heritage of Biblical Israel. New York: United Synagogue Commission on Jewish Education, 1966. Schaeffer, F. Genesis in Space and Time. Downer " s Grove, IL: Inter-Varsity, 1972. Speiser, E. A. Genesis. New York: Doubleday, 1964. Vawter, B. A Path Through Genesis. New York: Sheed and Ward, 1956. Westermann. C. Genesis, Neukirchcn-Vluyn: Neukirchcner Veiiag des Erziehungsvereines, 1974. Genesis (1–3) Anderson, B. W. «A Stylistic Study of the Priestly Creation Story». В Canon and. Authority. Под ред. George W. Coats and Burke O. Long. Philadelphia: Fortress, 1977, стр. 148–162. Bailey, J. «Initiation and the Primal Woman in Gilgamesh and Genesis 2–3 »./AL 89 (1970): 137–150. Barr, J. «The Image of God in the Book of Genesis – A Study of Terminology». BJRL 51 (1968): 11–26. . «Man and Nature – The Ecological Controversy and the Old Testament». BJRL 55 (1972): 9–32. . «Themes from the Old Testament for the Elucidation of the New Creation». Encounter 31 (1970): 25–30. Blenkinsopp, J. «The Structure of P.» Bibl 38 (1976): 275–292. Brueggemann, W. «From Dust to Kingship». ZA W 84 (1972): 1–18. . «Of the Same Flesh and Bone (GN 2, 23a)». CBQ 32 (1970): 532–542. Carlson, G. I. «The Two Creation Accounts in Schematic Contrast». Tf April 1973): 1192–1194. Childs, B. Myth and Reality in the Old Testament. Studies in biblical theology, no. 27. London: SCM Press, 1962, стр. 31–50. Clark, W. M. «A Legal Background to the Yahwist " s Use of Good and Evil». JBL 8S (1969): 266–278. Clines, D. J. A. «The Image of God in Man». ТВ 19 (1968): 53–103. Davies, J. D. Beginning Now: A Christian Exploration of the First Three Chapters of Genesis. Philadelphia: Fortress, 1971. Duncan, R. «Adam and the Ark». Encounter i7(1976): 189–197. Fisher, L. R. «A Ugaritic Ritual and Gen.Irl – 5». Ugaritica 6:197–205. Foh, S. T. «What is the Woman " s Desire?» WTJ 37 (1975): 376–383. Fretheim, T. E. Creation, Fall and Flood. Minneapolis: Augsburg, 1969. Gehrke, R. «The Biblical View of the Sexual Polarity». CTM 41 (1970): 195–205. |
| Цель такой «вопросоответной» интроспекции, хорошо засвидетельствованной для античной традиции и упомянутой у Оригена , заключается в том, чтобы установить рациональный контроль над всеми аспектами повседневной жизни 157 . При этом для Климента и Оригена этот контроль над своими страстями и поступками определяет ту меру, в которой человек способен уподобиться Богу 158 . В комментарии на Песнь песней Ориген говорит о том, что задача такого упражнения – восстановить красоту, данную человеку при творении по образу 159 . Эти два мотива, рациональный контроль и восстановление первозданной красоты, встречаются вместе в гомилиях «На сотворение человека» спорной атрибуции: που γον το ρχειν δναμις, κε το θεο εκν (De hom. op. 16, 1 Hörner). «Способность властвовать», в свою очередь, имеет внешнее и внутреннее измерения: с одной стороны, контроль над неразумными животными (ibid, 16), c другой стороны – контроль над неразумными частями души (ibid, 14–15). Экзегетическаая традиция, на которую опирается автор двух гомилий, восходит к Филону Александрийскому, согласно которому Бог творит человека по образу именно qua γεμν 160 . Именно поэтому человек занимает в мироздании центральное место: «нет ничего свободного от владычества человека» (De opif. 87). ...Отец, породив его по природе владычествующим существом, не только на деле, но и посредством словесного рукоположения поставил его царем над всем подлунным миром – сухопутными, водоплавающими и передвигающимися по воздуху (ibid. 84). Идея «внутреннего» контроля опирается на те же библейские стихи ( Быт.1:26–27 : κα ρχτωσαν τν χθων, etc.), но толкует их аллегорически. Так, согласно Оригену , под «скотами и гадами» следует понимать движения внешнего человека, над которым должен владычествовать человек внутренний (In Gen. hom. I. 11). Эти два измерения человеческой «гегемонии» представлены и во «Внемли», хотя Василий не упоминает прямо ни библейское ρχτωσαν, ни его аллегорическое толкование. Владычество (δυναστεα) души по отношению к телу упоминается в гл. |
| В древних списках Самар. Пятикнижия, а также в латинских и греческих рукописях подобными значками выражалось критическое сомнение и указывалось на то, что эти слова должны быть изъяты из текста. В талмуде упоминаются с подобными знаками 10 слов в Законе, 4 в пророках и 1 в псалмах (Pesachim 9, 2, Nazir 23a, Berachot 4α, Menachot fol. 87b, Sanhedrin 43b) и этим знакам придается глубокая «синайская» древность. О причинах происхождения этих знаков нелишне привести соображение Гейгера, что в Быт.16над сл. поставлен знак, потому что то же слово в 17пишется без йот ; в Пс.27:13 сл. , обозначаемое таким же знаком, опускается в древних переводах и считается нынешними критиками неуместным в тексте (Graetz. Com. zu Psal. 27,13 и 106 s.). Относительно сл. в Быт.19еще Иероним писал: appungunt Hebraei desuper quasi incredibile est... coire quemquam nescientem (Quaest. in Gen.). Подобные же критические и экзегетические соображения могли руководить древними соферимами и в других случаях употребления этих знаков, столь священных уже для талмудистов (ср. Strack. Prolegomena. 88—91 рр. Geiger. Urschrift. 257—258 ss.). Итак, разумно-критическое отношение соферимов к священному тексту и благоговейное отношение талмудистов к их критическим замечаниям и непреложное исполнение их писцами, — вот два важных для нас факта из обозреваемого периода внутренней истории ветхозаветного текста. Третий важный для нас факт состоит в том, что изложенные критические соферимские замечания, неизменные для талмудистов, не переходили в намеренное изменение самого священного еврейского текста, так как ставя над строкой или на полях свои критические замечания, эти еврейские ученые никогда по ним не изменяли самых еврейских слов, возбуждавших их сомнения. Их примечания keri velo ketib и т.п. гласили, что при чтении и толковании ученый может предполагать рекомендуемое чтение, но в начертании самого текста должен непоколебимо следовать общепринятому письму. Таким образом, как счисление слов и букв, так и критические замечания неопровержимо убеждают в том, что священный еврейский текст был в это время благоговейно изучаем и охраняем, как неприкосновенная святыня. |
| Verbi gratia, vestis pretiosa quem portat servus super humeros sequens dominum suum non dat honorem servo sed domino, cum non sit servi sed domini» [«Отсюда, в-пятых, следует, что пассивное, вообще говоря, есть хвала, честь, слава своего сущностного активного начала, ( 1Кор 11:7 ): «жена есть слава мужа. Жена – пассивное начало, муж – активное. И там же, выше (3): «мужу глава Христос, жене глава – муж, а Христу глава – Бог» Здесь (Павел) указывает четыре порядка активных и пассивных начал, как я разъясняю подробнее в том же месте. С этим сочетается сказанное в 1Тим 1:17 : «Единому... Богу честь и слава», и в третьей главе книги Даниила (57): «Благословите, все дела Господни, Господа, пойте и превозносите Его во веки. И Писание полно подобных примеров, которые учат, чтобы хвалу и славу никто не приписывал себе, но одному лишь Богу. Ибо пассивное, как явствует из сказанного, любым своим совершенством и благом вопиет и свидетельствует о собственной скудости и нищете, и возвещает богатство и милосердие своего высшего активного начала. В самом деле, оно по природе учит, что всем, чем оно обладает, оно обладает не само по себе и не как укорененным в себе, но выпросило, как милостыню, и приняло взаймы, и непрестанно принимает как бы на время, как претерпевание, а не как претерпеваемое качество, от своего высшего активного начала. И потому принятое – не его, но принято от другого, кому и подобает всякая честь и слава, поскольку оно принадлежит ему. Так, драгоценная одежда на плечах раба, когда он следует за своим господином, делает честь не рабу, а господину, ибо принадлежит не рабу, а господину»]. 1169 LW I, р. 64. nn. 85–86 (в соединении с C, f o 10 va , ll. 39–48). Ср. Serm. lat. XXV, 1, LW IV, p. 230, n. 251. 1170 Lib. parab. Gen., C, f o 27 rb , ll. 54–58: «Hinc est 6 o , quod activum, de quo sermo est, nihil prorsus accipit a suo passivo, nec afficitur formaliter aliquo quod sit passivi et in passivo, sed econverso omne quod est in passivo ut passivum totum totaliter largitur et superinfundit ipsum activum passivo suo» [«По этой причине, в-шестых, активное начало, о котором идет речь, абсолютно ничего не принимает от соответствующего пассивного начала и формлаьно не затрагивается ничем, что принадлежало бы пассивному или заключалось в нем; но, напротив, именно активное начало дарит своему пассивному и изливает в него все, что пребывает в пассивном в качестве пассивного»]. |
| d " éxposition. Gen.; Berne, 1988; Barsanti C. L " Esportazione di marmi dal Proconneso nelle regioni, pontiche durante il IV-VI sec.//Riv. dell " Inst. Nazionale di Archeologia e Storia dell " Arte. Ser. III. 1989. Vol. 12. P. 91-220; Pillinger R. , Minuev A. , Georgiev P. Ein frühchristliches Grabmal mit Wandmalereien bei Ossenovo (Bezirk Varna, Bulgarien). W., 1989; Сантова М. 24 златарски творби от Бачковския манастир. София, 1990; она же. Чипровският дискос. София, 1997; Мусакова Е. Украсата на два глаголически ръкописа - Зографското и Мариинското четвероевангелие//Проблеми на изкуството. 1991. Кн. 4. C. 27-36; Пилингер Р. Гробница с псалмов текст от Стара Загора//Изв. на музеите в Южна България. 1992. Кн. 14. C. 59-67; Die Schwarzmeerküste in der Spätantike und im frühen Mittelalter: Ref. von 16. bis 19. Oct. 1990/Hrsg. R. Pillinger. W., 1992; Die spätantiken Befestigungen von Sadovec (Bulgarien). Münch., 1992. (Münchner Beitr. z. Vor- und Frühgeschichte; Bd. 43); Георгиев П. Златната църква в Преслав//Преслав. 1993. Кн. 5. C. 7-25; он же. Мартириумът в Плиска и началото на християнството в България. София, 1993; Гергова И. Ранният български иконостас XVI-XVIII в. София, 1993; Геров Г. , Пенкова Б. , Божинов Р. Стенописите на Роженския манастир. София, 1993; Маджаров К. Диоклецианопол. София, 1993. T. 1: Топография; Овчаров Д. , Овчаров Н. , Аладжов Ж. Големият дворец във Велики Преслав I: Преславската патриаршия през Х в. София, 1993; Пуцко В. Преславский керамический епистилий//Преслав. 1993. Кн. 4. C. 138-151; Станилов С. Преславското съкровище и произходът на старобългарската металопластика//Преслав. 1993. Кн. 5. C. 138-164; Танчева-Василева Н. Раннохристиянски култов комплекс при с. Воден//Североизточна Тракия и Византия през IV-XIV в. София, 1993. C. 73-91; Studia protobulgarica et medievale Éuropi: В чест на проф. В. Бешевлиев. В. Търново, 1993; Matakieva-Lilkova T. Icons in Bulgaria. Sofia, 1994; Totev T. Pour la question des églises a coupole cruciforme de Preslav//ИАИ. |
| Особая задача нашего времени, полагает Мерсдорф, заключается в том, чтобы восстановить потерянное равновесие между богословием и церковным правом. Ответ на критику церковного права должен быть найден не посредством «юридической диалектики, т.е. с помощью различной теоретизации юристов о понятии права, но с богословской точки зрения, с помощью источников Откровения» . В России один из первых обзоров взглядов Зома см. Заозерский Н. А.О сущности церковного права (против воззрений Рудольфа Зома)//Богословский вестник. 1909. С. 312-338; 1909. С. 565-577; 1910. С. 597-613; 1911. С. 63-103. Мышцын В.Н. анализирует взгляды Зома в своей докторской диссертации «Устройство христианской церкви в первые два века» (Сергиев Посад, 1909). См. также Булгаков С.Н. О первохристианстве. О том, что было в нем и чего не было. Опыт характеристики// Булгаков С.Н. Два града. Москва, 1911, Т. 1. С. 234-303; Булгаков С.Н. Церковное право и кризис правосознания. Вступительная лекция, читанная на Русском Юридическом факультете в Праге 17/30 мая 1923 г.//Ученые записки русской учебной коллегии в Праге. 1924. С. 9-27. О том, что в православном церковном праве не было развито различие между священной властью и юрисдикцией см. Pierre (L " Huillier) . Rapport entre pouvoirs d " ordre et de juridiction dans la tradition orientale//Revue de droit canonique. 1973. С. 281-289. О том, что на Востоке понятие юрисдикции никогда не развивалось в отрыве от понятия священной власти, пишет также Erickson J. H. The challenge of our past: studies in Orthodox Canon law and Church history. St. Vladimir’s Seminary Press, 1991. С. 81. Современное католическое отношение к этой православной особенности см. напр. P. Erdö. Rigidità ed elasticità delle strutture normative nel dialogo ecumenico. Elementi istituzionali nel CIC aperti per un dialogo ecumenico//La legge canonica nella vita della Chiesa. Atti del convegno di studio. 24-25 gen 2008. Città del Vaticano, 2008. С. 147-178. Из русской дореволюционной канонистики см. не потерявшую актуальности работу Заозерский Н.А.О церковной власти, Сергиев Посад, 1894. |
| 3; 27. Fasc. 4; 30. Fasc. 2; 31. Fasc. 1; 35. Fasc. 2; 40. Fasc. 3; 41. Fasc. 3; 43. Fasc. 2; Psychologie de G. A. dit B. H. d " après la huitième base de l " ouvrage Le Candélabre des Sanctuaires/Ed. J. Bako. Leiden, 1948 [Светильник святилища]; The Book Which Is Called The Book of the Holy Hierotheos/Ed. F. S. Marsh. L., 1927 [Книга изложения Иерофея]; Scholia on the Old Testament/Ed. M. Sprengling, W. C. Graham. Chicago, 1931 [Толкование ВЗ: Быт.- Сам.]; L " entretien de la sagesse: Introd. aux œuvres de Bar Hebraeus/Éd. H. F. Janssens. P., 1937 [Книга о премудрости]; Buch der Srahlen: Die grössere Grammatik des Barhebraeus/Hrsg. A. Moberg. Lpz., 1907-1913. 2 Bde; Le Livre des Splendeurs: La grande Grammaire de Grégoire Barhebraeus/Éd. A. Moberg. Lund, 1922 [Книга о святых]; Mushhata d-Mar Gregoryos Yohannan Bar ‘Ebraya/ E d. J. Y. Çiçek. Jerusalem, 1929 [Hol " anda, (St. Ephrem Monastery, 1983)]; [Житница тайн]: публ. разбросана по разн. изданиям - см.: Moss C. Syriac Printed Books. L., 1962. P. 391-398; Graham W. C. Harvard Cod. of the Scholia of B. H.//AJSL. 1931. Vol. 42. P. 26; Jakobitische Sakramententheologie im 13. Jh.: Der Liturgiekommentar des G. B./Hrsg. R. Kohlhaas. Münster, 1959 [Толкование литургии]; Commentary on the Gospels from the Horreum Mysteriorum…/Ed. W. E. W. Carr. L.; N. Y., 1925 [Коммент. на Евангелия из «Житницы тайн»]. Лит.: Райт. Очерк. С. 190-205 [Библиогр.]; Baumstark. Geschihte. S. 313-320; Furlani G. La psicologia di Barhebreo secondo il libro «La crema della sapienza»//RStO. 1931. Vol. 13. P. 24-52; idem. Di tre scritti in lingua siriaca di B. H. sull " anima//ibid. P. 284-308; idem. La demonologia di Bar Hebraeus//Ibid. 1935. Vol. 16. P. 375-387; Koffler H. Die Lehre des Bar Hebraeus von der Auferstehung der Leiber. R., 1933; Honigmann E. Zur Chronographie des Bar Hebraeus//Orient. Literaturzeitung. 1934. Vol. 37. S. 273-283; Jansma T. Barhebraeus " Scholion on the words «Let there be light» (Gen. 1:3) as presented in his «Storehouse of Mysteries»//Abr-Nahrain. |
|
|
