| 27:5–6 О победе Иоафама над аммонитянами летописец сообщает для того, чтобы подчеркнуть, насколько дела царя были угодны Господу. 27 описаны в книге царей. См.: Первая книга Паралипоменон. Введение: Автор. Глава 28 28:1–27 В начале и конце повествования о царствовании Ахаза летописец в основном придерживается текста книги Царств (ср. 28,1–4 с 4Цар. 16,2–4; 28,22–27 с 4Цар. 16,10.11.19.20 ), но в середине многое добавляет (28,5–21). Повествование делится на четыре части: воцарение Ахаза (28,1), его отступничество (28,1–4), понесенное им военное поражение (28,5–23) и смерть (28,26.27). Противопоставляя царствование Ахаза царствованию его отца, летописец показывает, как отступничество становится причиной поражения. 28 Ахаз... шестнадцать лет царствовал. Ахаз царствовал в 735–71615 гг. до Р.Х. В 735–732 гг. он был соправителем Иоафама, а затем шестнадцать лет единолично царствовал над Иудеей. 28 проводил сыновей своих через огонь. В своем отступничестве Ахаз дошел до того, что стал совершать человеческие жертвоприношения (ср. Лев. 18,21 ; Втор. 12,31;18,10 ; 4Цар.16,3 ; Иер. 32,35 ; Иез.16,20.21 ). 28 в руку царя Сириян... и в руку царя Израильского. Сирийский царь Рецин и израильский Факей выступили против Ахаза объединенными силами ( 4Цар. 16,5.6 ; Ис. 7,1–14 ). Летописец рассказывает о деяниях каждого из них, поскольку ему важно показать реакцию северян на обращенные к ним слова пророка (28,9–15). 28:5–15 Военное поражение Ахаза явилось Божиим судом за его отступничество (28,5.6). 28 взял сокровища из дома Господня. См. ком. к 16,2. не в помощь себе. С помощью ассирийского царя Феглафелласара III Ахазу удалось временно отвести угрозу со стороны Сирии и Израиля ( 4Цар. 16,7–9 ), но Иудея при этом попала в зависимость от Ассирии. 28 устроил высоты. См. ком. к 21,11. 28 описаны в книге царей Иудейских и Израильских. См.: Первая книга Паралипоменон. Введение: Автор. Глава 29 2936,23 Воссоединенное царство. С точки зрения летописца, воцарение Езекии ознаменовало собой начало новой эры в истории Израиля. К этому моменту Израиль был представлен одной только Иудеей, поскольку северное царство пало под ударами Ассирии. По мнению Езекии, народы севера и юга в равной степени отдалились от Бога. Он призвал их объединиться в одно царство, центром религиозной жизни которого стал бы иерусалимский храм. Его призыв был услышан, и с той поры благословения и наказания, плен и избавление от него стали общей участью всех представителей народа Божиего (см. Первая книга Паралипоменон. Введение: Характерные особенности и темы). |
| 92 Не имеет решительно никаких оправданий та возможность (допускаемая блаж. Иеронимом XVII, стр. 30), что по обращении Павел направился в Иерусалим и уже потом в Аравию или Дамаск, где пробыл три года. 93 По Иосифу Флавию (Antiqu. VII, 6:7; De bello jud II, 20: 2), в Дамаске было гораздо больше 18 тысяч человек еврейского населения, ибо это количество указывается иудейским историком только для избитых Дамаскинцами иудеев при Нероне. 94 Посему мы не можем согласиться и с распределением Reginald L. Collins " а в «The ExpositoryTimes» XV, 8 (May 1904), p. 982–983, что лишь после всех упомянутых Дееписателем Дамасских событий нужно полагать Аравийское удаление, начало коего отмечается в 2Kop. XV, 33 . Все это противоречит и категорическому ευθως Гaл. I, 16 . 96 Посему нельзя согласиться, что Апостол пошел в Аравию для проповеди, «предлагая благовествование не сподобившимся еще боговедения» (блаж. Феодорит, Творения VII, стр 380; см. и блаж. Иероним, Творения XVII, стр. 28–29), а еще менее можно считать «совершенно произвольною догадку» о внутренних мотивах и духовных плодах Аравийского уединения св. Павла, как делает еп. Феофан (стр. 2104–105), подозревающий тут непременно рационализм. 97 См., напр., „Neue Kirchliche Zeitschrift» 1902, VIII, S. 608. Le P. M.-J. Lagrange, допускающий интересы проповедничества (p. 16–17). И св. Иустин (в Dial. с. Tryph. 78 s. fin.), говорит иудеям: «никто из вас не станет отрицать, что Дамаск был и есть принадлежность Аравийской земли, хотя ныне (вероятно, по Адриановскому распределению) причисляется к Сиро-Финикии». Сходно Тертуллиан : Adv. Jud. 6 и Adv.Marc. III, 13. 98 Нашими соображениями достаточно объясняется, почему избрана была Савлом именно Аравия, а потому нет даже и нужды в произвольной (Prof. С. Clemen, Palus I, S. 44) догадке D. S. А. Fries’a (Was meint Paulus mit ραβα Gal. I, 17 ? в «Zeitschrift fur die neuetestamentiiehe Wissenschaft» II (1901), 2, S. 150–151), будто воригинале первоначально читалось ραβα, под которым (суля по варианту Jos. |
| Петр был избран на это служение Самим Христом (см., напр.: In Ezech. Col. 399), он относил избрание епископа не к Божественному установлению, а к церковному обычаю: «Как пресвитеры подчиняются тому, кто поставлен во главе их, только по церковному обычаю (ex consuetudine Ecclesiae), так и епископы стоят выше (majores) пресвитеров скорее по обыкновению, чем по истине Господнего повеления (dispositionis Dominicae veritate), и сообща должны править Церковью» (in commune Ecclesiam regere - In Tit. Col. 563). Вместе с тем И. С., исходя из церковной практики, утверждал, что для избрания епископа необходимы не только согласие пресвитеров и поддержка церковного народа (populorum suffragium), но и непосредственное «Божественное решение» (judicium Domini), санкционирующее это избрание (In Agg. Col. 1407). Он полагал, что Сам Христос «через Своих апостолов» установил законы, благодаря к-рым сохраняется строй церковной жизни (ecclesiasticae constitutionis ordo), в частности о том, что на церковные степени (ecclesiasticum gradum) должны поставляться люди достойные (In Tit. Col. 562). Согласно И. С., истинная Церковь Христова противоположна как иудейской синагоге, так и собраниям еретиков, которые хуже иудеев и ничем не отличаются от язычников (Adv. Lucifer. 1-3; Ep. 78. 43; In Ezech. Col. 111). Только Церковь обладает древностью. Все еретические сообщества, называющиеся по именам своих основателей, возникли впосл. и самим позднейшим происхождением обличают свою ложность: это «не Церковь Христа, а синагога антихриста» и «владение сатаны» (Adv. Lucifer. 2, 15, 28). Еретики покинули ковчег спасения и оказались вне Церкви (Ibid. 22; Ep. 15. 2). Ереси приводят к разделению Церкви, разрыву ее единства; впрочем, лишь на время, поскольку еретики могут раскаяться и вернуться в лоно кафолической Церкви (Adv. Lucifer. 1, 5, 26). Кафолическая, или Вселенская, Церковь состоит из людей разных национальностей и нравов, из добрых и злых, из праведных и грешных (Ibid. 22; In Gal. Col. 313; In Eph. |
| Before concluding, I wish to remark that in dealing with the issues of ethnicity, nationalism and religion we must not loose sight of the fact that all nations exist under God’s sovereignty and that no religion or ideology can replace the God-given unity of humankind, since God himself “from one blood [one ancestor] made all nations to inhabit the whole earth, and he allotted the times of their existence and the boundaries of the places where your would live” (Acts 17:26). We must remember that “there is no longer Jew or Greek, there is no longer slave or free, male and female for all of us are one in Christ” ( Gal. 3:28 ). And we should also meditate on what the author of the Epistle to Diognetus was saying to his correspondent. Namely that Christians certainly “dwell in their own countries, but only as aliens; as citizens they take part in everything, but endure all hardships as strangers; every foreign land is a fatherland to them, end every fatherland is foreign. They inhabit the earth, but they hold citizenship in heaven.” 356 This fundamental Christian understanding must be the basis of our behavior vis-à-vis our neighbors, both in times of peace and of conflict. NONVIOLENCE AND PEACE TRADITIONS IN EARLY & EASTERN CHRISTIANITY Fr. John McGuckin Fr. John McGuckin is professor of Church History at Union Theological Seminary and professor of Byzantine History at Columbia University, both in New York City. His essay originally was published as a chapter in Non-Violence: Concepts and Practices Across Religions and Cultures, edited by Fr. K. Kyriakose. Ideals of Peace in a Violent World. Christianity has had a very checkered history in terms of its peace tradition. It is often to images of Inquisition and Crusade that the popular imagination turns when considering the darker side of the church’s imposition of control over the personal and political worlds it has inhabited over long centuries. The figure of a pacific Jesus (the poet of the lilies of the fields, and the advocate of peaceful resistance to evil, who so inspired Tolstoy and Gandhi among others) is often contrasted with a church of more brutish disciples who, when occasion presented itself, turned willingly, and quickly enough, to tactics of oppression and coercion, policies which they themselves had lamented, as being against both divine and natural justice, when applied to them in the earlier centuries of the Roman persecutions. |
| Col. 20). В «Толковании на Книгу пророка Малахии» И. С. критиковал Оригена за совершенное пренебрежение букв. смыслом Свящ. Писания и обыкновенное у него злоупотребление аллегорическим толкованием, что привело Оригена к заблуждению относительно предсуществования и падения душ (In Malach. Col. 1543-1544). В связи с этим И. С. сформулировал «правило [толкования] Священных Писаний» (regula Scripturarum): «Там, где пророчество весьма ясно говорит о будущих событиях, не следует искажать слова Писания туманным иносказанием» (incerta allegoriae - Ibid. Col. 1551; ср.: In Zach. Col. 1500). Важное значение, к-рое И. С. придавал букв., или историческому, смыслу Библии, объясняется не только возникшей у него со временем антипатией к Оригену, но и прямым влиянием на него Антиохийской экзегетической школы и сочинений Диодора Тарсийского, Евсевия Эмесского, Феодора Гераклейского, свт. Иоанна Златоуста и особенно Аполлинария Лаодикийского. В целом И. С. разделял установку Александрийской экзегетической школы на то, что букв. смысл сам по себе не может исчерпывать всех истин, содержащихся в Слове Божием. По его мнению, «Свящ. Писания заключаются не в [правильном] чтении, а в [правильном] понимании» (non in legendo, sed in intelligendo - Adv. Lucifer. 28). Для подтверждения этого И. С. ссылался на авторитет евангелистов и апостолов, которые в переводе тех или иных цитат из ВЗ «искали смысла, а не слов (sensum quaesisse, non verba) и не слишком заботились о порядке и строе речей, только бы ясна была сама мысль» (Ep. 57. 9). Согласно И. С., «Евангелие заключается не в словах Писаний, а в смысле, не на поверхности, а в сердцевине, не в записанных речах, а в глубине понимания» (In Gal. Col. 322; те же противопоставления «слов», «речей», «букв», «последовательности слов» (verba, sermo, littera, ordo verborum) и «смысла» (sensus, ratio, intelligentia) см., напр., в: Ep. 65. 11; 106. 29). Поэтому, для того чтобы достичь более полного и совершенного понимания Свящ. Писания, И. С. использовал духовно-аллегорический метод толкования, разработанный и применявшийся учителями Александрийской школы, прежде всего Оригеном и Дидимом. |
| In Genesim, 633–46 (ex CP. concilio et Nicephoro). In Exodum, 647–48 (ex Nicephoro). In Psalmos, 647–96 (ex Corderio, M., CP. Concilia et Facundo H.), 1003–4. In Job, 697–98 (ex CP. concilia). In Canticum Canticorum, 699–700 (id.). Fragmenta in Novum Testamentum (Fritzsche), 703–968. In Evangeliä Matth., 703–14; Marc, 713–16; Luc, 715–28; Joan., 727–86. In Acta, 785–86. In Epistolas Paulï Rom., 787–876; 1 Cor., 877–94; 2 Cor., 893–98; Gal., 897–912; Ephes., 911–22: Philip., 921–6; Co]., 925–32; 1 Thess., 931–34; 2 Thess., 933–36; 1 Tim., 935–44; 2 Tim., 945–48; Tit., 947–50; Philem., 949–50; Hebr., 951–68. Præfatio Fritzsche, 701–4. Fragmenta ex libris dogmaticis, 969–1020 (ex variis). De Incarnatione Filii Dei, 969–94. Contra Apollinarium, 993–1002, cf. 1001–4. Contra Eunomium, 1001–02, latine. De 2° sermone in miracula, fg., 1003–4. Contra defensores peccati originalis, 1005–12, latine. Ex 13 ° libro codicis mystici, 1011–12, latine. Ex epist. ad Artemium, 1011–12, latine. Ex epist., ad Domnum, 1011–14. Ex libro ad baptizandos, 1013–16, latine. Expositio symboli depravati, 1015–20. Notitiä Allatius, 77–104; Fritzsche, 9–78. THEODORUS PRODROMUS, s. XII, 133. Carmina, . Epigrammata in Vetus Testamentum, 1101–76; in Novum Testamentum, 1175–1220 (Tetrasticha ex editions Basil. 1536). Carmina varia, 1221–30 (Boissonade, La Porte du Theil). Carmina varia, 1339–97 (Mai cujus monitum 1099–1100). Carmina varia, 1405–06, 1415–24 (Du Theil, Mai). Amicitia exsulans, dialogus (Gesner), 1321–32. Indignabundi in Providentiam (iambi " ex edition 1536), 1333–40. In Bareum (ex editione Basil, 1536), 1405–16, Scripta aliä Epistolæ 1–17 (Lazerus), 1239–1292. In eos qui ob paupertatem Providentiæ conviciantur, 1291–1302. Expositio canonum Cosmæ et Joan. Damasceni in festa (M.), 1229–36; in Sabbatum Sanctum, 1235–8. In illud Lucæ In Spiritu Eliæ (I, 17), 1301–12. Invectiva in illud Pauperies sophiam nacta est, 1313–28. Epithalamium (de Commenis), 1397–1406. Præfatio Lazeri, 1091–1100. |
| – St. John of Kronstadt, My Life in Christ, Jordanville, 1997. You have exchanged the notion of the motherland for a vacuous internationalism, although you know very well that when it comes to defending the motherland, the proletarians of all nations will be its faithful sons, not its traitors. – St. Tikhon of Moscow, “Letter to the Council of People’s Commissars, October 13/26, 1918,” L. Regelson, The Tragedy of the Russian Church (1917– 1945), Paris, 1976 (in Russian). Ethnophyletism Ethnophyletism is a phenomenon that arose at the end of the 19 th and the 20 th centuries, a product of the Enlightenment and the French revolution. It was the new political theory on the basis of which the nation-states of Europe were created, in particular those of the Balkan peninsula. This theory is, alas, still being applied in the Balkans today, with its familiar disastrous consequences on the lives of the people of the region and on peace. The idea of ‘the nation’ in the historical sources, in the lives of ordinary people and in the formation of states before the 18 th century, i.e. before the French revolution, did not have the ethnophyletic meaning attributed to it today. In antiquity and until the 18 th –19 th centuries, ‘the nation’ was defined by religion and culture, not by race. This was the politico-religious theory of the Persians, of the Ancient Greeks, of the pagan Romans and also of the Christian Romans (Byzantines), as well as of the Jews (as it still is to this day), and of the Muslims. When the latter, Arabs first and then later the Ottomans, conquered Roman (‘Byzantine’) countries and territories, they applied an administration ‘by nations’ (millet), i.e. by religious communities, not by race. The religious leaders of the communities within the Muslim states were also ethnarchs of these communities. So the Ecumenical Patriarch of Constantinople was also the ethnarch of the Orthodox Christian ‘nation’ within the Ottoman Empire, irrespective of race or language, as were the other patriarchs, metropolitans and other bishops locally. The Sultan/Caliph was the ethnarch of the Muslims, irrespective of the particular race, and so on. 189 The ideas of the French Revolution (1789) and of the Enlightenment created, as has been said, a new political theory, which ignored religion or culture as elements shaping communities and administrative units. States were now formed according to this dominant theory, on the basis of ethnophyletic criteria – either those already in existence or, mainly, those invented by means of politics or propaganda – with all the sad consequences we know today (ethnic cleansing and so on). Of course, for Christ and His Church, “there is neither Jew nor Greek … for all of you are one in Christ Jesus” ( Gal. 3:28 ). |
| 5) En cuanto a la anáfora de San Hipólito, es preciso admitir, por el contrario, que existe una íntima y lógica relación entre la primera y la segunda partes, esto es, entre el relato de la institución y la idea del sacrificio contenida en la anamnesis. La oblación conmemorativa que allí encontramos intercalada: Memores igitur mortis et resurrectionis eius (Christi), offerimus Tibí panem et calicem, Tibí gratias agens..., se presenta efectivamente como consecuencia natural; no se puede ofrecer a Dios el sacrificio si antes no se inmola la víctima. Lietzmann opina que la anáfora de San Hipólito, precisamente por ser toda ella de sabor cristológico, es primitiva. Probablemente hay que decir lo contrario. En ella hallamos reducido a la mínima expresión aquella acción de gracias al Señor por la creación del mundo y del hombre (tema teológico), que era un concepto fundamental en los formularios judaicos, y que ciertamente pasó a las fórmulas cristianas primitivas, como se deduce por San Justino (Dial, cum Triph., 41:1) y como puede verse en las anáforas orientales antiguas. En esto, la oración eucarística de!a Traditio se muestra expresión personal de su autor, comenzando a apartarse de la línea primitiva de la anáfora. Es la primera evolución romana del canon. En conclusión: San Pablo no elaboró ninguna eucaristía personal. La práctica per él inculcada la recibió de la tradición primitiva, de la cual él mismo declara ser un eslabón y que se remonta en su origen hasta el mismo Cristo. Confrontando los textos Mc. 14:22–25 y I Cor. 1 1:23–26, se demuestra que ambos tienen como base una única y uniforme tradición eucarística. San Pablo, por lo demás, proclamaba tener la misma fe, no sólo de las iglesias entre las cuales había vivido desde su conversión, sino también de las de Judea, que supone tanto como decir de la iglesia madre de Jerusalén. Esto aparece evidente en la Epístola a los Galatas, no ya sólo por la alusión que hace a su visita a Pedro en Jerusalén ( Gal. 1:28 ), sino más todavía por su afirmación de que los fieles de Judea lo consideraban como apóstol de la misma fe profesada por ellos (Ibíd., V. 23). Por lo demás, no hay en los antiguos documentos nada que pueda hacer sospechar ni remotamente una divergencia substancial tocante a la eucaristía, centro del culto cristiano, entre los apóstoles y San Pablo. No hay que olvidar que San Pablo se convirtió solamente tres o cuatro años después de la muerte de Cristo. Las Pseudo-eucaristías Gnósticas |
| Запрещение приносить жертву может вытекать или из опасения нарушить жертвоприношением покой дней hul... gal, или же из взгляда на эти дни, как на дни несчастные. Но несомненно, что первое в виду не имелось, так как принесение жертв ежедневных, которыми покой дней hul... gal нарушался, не запрещалось. А отсюда мы в праве предположить, что запрещалось в дни hul... gal приносить жертвы, имеющие особенное значение, и запрещалось, конечно, потому, что дни считались несчастливыми для этого. – Запрещение „говорить по царски“ весьма неясно. Но в прямом смысле эти слова, нужно думать, не запрещают „судить“ или „созывать для совещания граждан“, как полагает Лотц. Скорее их следует передать так, как передает Сэйс: „(царь) не должен издавать царских решений“ 141 . В такой форме указанное запрещение дает мысль, что в дни hul... gal царь, не мог начинать какого-либо нового дела или предпринимать каких либо важных решений. А это опять говорит в пользу взгляда на дни hul... gal, как на дни несчастливые. – Наконец, запрещение надевать белые одежды может быть объяснено тем, что эти одежды, как наиболее дорогие и роскошные, не соответствовали характеру дней; запрещение же восходить на колесницу может быть понимаемо в смысле запрещения начинать в дни hul... gal войну 142 . В таком случае и оба последние запрещения могут приводить к заключению, что дни hul... gal были у вавилонян dies atri, и что покой в эти дни простирался только на некоторые дела, от которых должно было воздерживаться из опасения за неблагоприятный их исход 143 .– Но если так, то должно сказать, что покой в дни hul... gal имел совершенно иное значение, чем покой субботний 144 . Мы старались показать то различие, которое существовало между вавилонскими днями hul... gal и субботами древних евреев. Это различие, насколько позволяет судить о нем приведенный выше отрывок ассирийского календаря, так значительно и даже существенно, что утверждение зависимости еврейских суббот от вавилонских дней hul... gal, когда за это нет никаких прямых свидетельств, должно быть названо произвольным 145 . |
| – Нам кажется, что в вавилонских днях hul...gal нельзя указать всех этих существенных черт еврейской субботы. Сомнительным, прежде всего, представляется то, что дни hul...gal были, как полагает Лотц, в каждом, месяце и занимали в ряду других всегда одинаковое положение. Действительно, открытый Смитом отрывок календаря относится к такому месяцу, который добавлялся к двенадцати только чрез несколько лет 128 . Но не безосновательно будет предположение, что этот месяц, добавлявшийся чрез несколько лет, получил чрез это особенное значение сравнительно с другими. А если так, – то мы не имеем несомненного права утверждать, что и во всех остальных месяцах дни были распределены так же, как во вторых Элуле, к которому относится рассматриваемый нами отрывок 129 . Это представляется сомнительным в особенности потому, что в другой таблице клинообразного письма, находящейся в Британском Музее и содержащей календарь на все двенадцать месяцев года, нет никакого указания ни на семидневные недели, ни на субботы 130 . Между тем, мы в праве бы этого ожидать, если бы распределение дней во втором Элуле было обычным. Но если мы даже допустим, что дни hul...gal были в каждом месяце и занимали такое же положение в ряду других, как и во втором Элуле, – то и тогда мы не можем не признать большего различия этих дней от еврейских суббот со стороны их отношения к течению месяца. Это различие заключается, прежде всего, в том, что дни hul...gal сообразовались с течением лунного месяца и всегда были VII, XIV, XXI и XXVIII 131 его днями, а еврейские субботы от течения месяца не зависели и падали на различные его дни. Вследствие этого дни hul...gal не всегда были разделены семидневным периодом: первый день hul...gal известного месяца отстоял от последнего такого же дня месяца предыдущего не на семь дней, а на восемь и девять 132 . Между тем, еврейские субботы всегда разделялись одна от другой периодом семидневным 133 . Такое же большое различие между днями hul... gal и еврейскими субботами можно найти и со стороны самого их значения. |
|
|
