| 24 Sess. VII, can. 6: «Si quis dixerit, sacramenta... gratiam, ipsam non ponentibus obicem non conferre, quasi signa tantum externa sint acceptae per fidem gratiae vel justitiae... anathema sit». 25 Sess. Vi, cap. 16, цитов. Выше. Срв. Там же, cap. 8 и can. 7, где отрицается значение заслуг за делами, совершенными вне оправдания, за делами так называемого естественного добра. 26 Form. Conc., P. I, art. IV, affirm. 2; P. II, art. IV, – §§ 14, 22, 38. Пагубным признается здесь лишь упование человека на свои добрые дела. Ibid. P. II, art IV, § 37. 27 «Docemus etiam, quomodo haec inchoata obedientia placeat Deo. Nam in hac tanta infirmitate et immundicie naturae sancti non satisfaciunt legi... Qnanquam igitur haec nova obedientia (exigua et imperfecta) procul abest a perfectione legis, tamon est justitia et merelur praemia, ideo quod personae reconciliatae sunt». Conf. Var., De bon. Oper. (см. Haze, p. XXV). Срв. Form. Cone. P. II, art. IV, §§ 8, 88, где в сущности проводится та же мысль, только без употребления термина «meretur». 28 Кальвин осуждает бл. Августина за то, что он gratiam ad justificationem refert, qua in vitae novitatem per spiritum rogeneramur» (Inst. I. III, cap. II, § 15. Цит. У Мёлера в Symbol. P. 141, n. I – в имеющемся у нас издании Instintio, 1846, вместо justificationem стоит sanctificationem; срв. Ibid. cap. IX, § 6 in fin.), а также католиков за то, что они часть праведности в делах полагают (Antidot. in conc. Trid.: см. Mohler, Symb, 182, not.); но в других местах своих сочинений он же говорит, что без добрых дел спасения вечного наследовать невозможно (Antidot. In Cone. Trid.; см. Mohler, Symb., 140, n. 1), и что Богб quos sua misericordia aeternae vitae haereditati destinavit, eos ordinaria sua dispensatione per bona opera inducil in ejus possessionem. Inst. Lib. IIIm c. XIV, s. 21 Срв. Conf. fidei Purit., c. XIII, § 1, содержание которого изложено нами выше. Из реформатских символов, составленных на континенте, только в Галльском исповедании отчасти проскальзывает мысль о необходимости добрых дел для спасения (Conf. Gall: art. XXIII: «Quamvis Deus, at nos plene servet, regeneret nos et ad sanctam vilam formet: tamen profitemus bona opera, quae duce ipsius spiritus edimus, non respici a Deo, ut per ea justificemur». См. Corpus et syntagma confess. P. I, p.82); в других же исповеданиях веры континентального реформатства вопрос об отношении добрых дел к спасению человека или совершенно обходится молчание, или же решается в смысле отрицательном (см., напр., Conf et Expos. Ghr. Fidei, cap. XVI, в Corp. et. Syntagma, P. I, p. 29, 30). Так велико было у реформатов опасно снова возвратиться к католическому учению о добрых делах, как заслугах оправдания, и возникшим на основе этого учения практическим злоупотреблением римской церкви, вызвавшим реформацию. |
| Но вне этого «употребления», когда «хлеб на литургии не раздается, но или носим бывает, или отлагается в дароносицы», тогда он не имеет никакой силы таинства. Другими словами, — сами в себе евхаристические хлеб и вино, вне их «употребления», и по освящении их остаются хлебом и вином (Form. сопс. I, 7; II, 7). Предложив учение ο существе евхаристии, лютеранство встретилось со следующим возражением против своего учения: каким образом возможно присутствие И. Христа в евхаристии, совершающейся во многих местах одновременно, когда И. Христос вознесся по человечеству Своему на небо и седит одесную Бога Отца? На этот вопрос оно ответило учением ο вездеприсутствии И. Христа в прославленном Его состоянии не по божеству только, но и по человечеству (ubiquitas corporis Christi) вследствие ипостасного соединения Его с божеством (Form. cone. II, 8). Это ложное положение (монофизитское) и лежит в основе лютеранского учения ο соприсутствии И. Христа в евхаристии. Отвергнув присутствие И. Христа в евхаристии через преложение хлеба и вина в тело и кровь Христову, лютеране отвергли и вытекающие отсюда выводы, и, прежде всего, учение об евхаристии, как жертве. Агнец Божий, учат они, раз закланный, вновь не закалается. Он единою принесеся, — единем приношением совершил есть во веки освящаемых (Евр 9, 28; 10, 14). Поэтому усвоять евхаристии значение жертвы во оставление грехов, приносимой за живых и умерших, значило бы, рассуждают они, умалять или упразднять жертву крестную, признавать ее имеющею нужду в восполнении в жертве евхаристической. Евхаристия есть только таинство причащения, но не жертва (Cont. aug. II, 3; Apol. art. XXIV). Очевидно, в основе таких рассуждений лежат неправильные представления об отношении евхаристической жертвы к жертве крестной. To же отрицание тайны пресуществления привело лютеран к отвержению необходимости воздавать боголепное поклонение евхаристическим освященным дарам. Понятно, также, что лютеране должны были отвергнуть хранение евхаристических даров в храме для больных и причащение их т. н. |
| Preface to Eccl. Pol., с. П. § 8. В другом месте он иронически спрашивает: «Зачем нужны теперь древние, устаревшие учителя? Цитируйте Писание и покажите, что вы цитируете его в том смысле, в каком позволяет Кальвин, и это будет иметь гораздо больше значения для чьей-либо защиты и для доказательства какого-либо положения, чем если бы были выставлены для этой цели 10 000 Августинов, Иеронимов, Златоустов, Киприанов или др. каких-либо учителей древности». См. Hardwick, The History of the XXXIX articles of Religion, 1887, p. 164 n. 2. 9 Luther de capt. Babylon., см. Möhler, Symbol., p. 161, n. 1; срв. Form. Cone. P. I, art. XI, aff. XI (§ 12); ibid. P. II, art. XI §§ 40, 41, 78. 12 Аугсб. Исповедание в первоначальной своей редакции (1730 г.) не знало такого разделения бытия верый от её оправдывающих свойств (см. art. IV). Поводом к разделению субстанции веры от её оправдывающих свойств для лютеран послужило справедливое возражение католиков, что вера вменяемая в праведность, есть уже сама по себе доброе дело, и что, следовательно, человек оправдывается не от веры только, но и от дел. В Аугсб. Исповедании редакции 1540 г. Течение мыслей принимает уже иное направление; «Cum igitur dicimus: fido justificamur, – читаем мы здесь, – non hoc intelligimus, quod justi simus propter ipsius virtutis dignitatem: sed haec est sententia, cousequi nos romissionem peccatorum et imputalionem justitiae per misericordiam propter Christum (Conf. Variat., см. Haze p. XXVII). Здесь хотя непосредственно отрицается значение веры, как заслуги оправдания (causa meritoria, ибо сказано propter, а не per), тем не менее вера перестает быть и формальною причиною оправдания (- et imputationem justitiae, именно Христовой), каковое значение усвоил ей Лютер (см. Mohler, Symbol., S. 181, n. 1, цитов. выше) и Аугсб. Исповедание 1530 г. (слова art. IV: «Hanc fidem imputai Deus pro justitia coram ipso»). Кажется, это видоизменение в понятие об оправдывающей вере было привнесено Меланхтоном. Apol. Conf. August., Art. |
| Архимандрит Сергий. 1 Apologia Ausb. Conf. II (2). В своих цитатах протестантских символических книг мы пользуемся изданием Hase. «Libri symbolici ecclesiae evangelicae“. Lipsiae. 1846. Стр. 60. 2 Tota doctrina adversariorum partim est a ratione humana sumpta, partim est doctrina legis, non Eoangelii. Apologia III (166). Hase. 119. Cp. Zwinglii Artic. V. Ed. Niemeyer «Collectio Confessionum in ecclesiis reformatis publicatarum” Lipsiae. 1840. Стр. 5. Этим изданием пользуемся для всех символических книг реформатской церкви. 3 Apol. III (144) Hale 113: «Opera incurrunt hominibus in oculos. Haec naturaliter miratur humana ratio, et quia tantum opera cernit, fidem non intelligit, neque considerat, ideo somniat, haec opera mereri remissionem peccatorum et justificare.” 5 Первые реформаторы, как известно, с большим вниманием прислушивались к голосу некоторых отцов церкви, в особенности Августина, слова которого не раз цитируются в самых символических книгах протестантов. Напр., Zwing. Expositio fidei XI, 103. Niem. 58. 6 «Если бы Аристотель не имел плоти и крови, я бы нисколько не задумался сочесть его за воплощённого диавола». Образчик Лютерова красноречия по адресу Аристотеля. Scheukel. Das Wesen des Protestantis- mus. 2-te Aufl. Schaffhausen. 1862 s. 34. 7 Conf. Ausb. I, 20. Hase 16. Cp. Apol. III (196). Hase 127: «Quid est hoc aliud, quam transferre gloriam Christi in opera nostra, quod videlicet propter opera nostra placeamus, non propter Christum». Conf. Belgica. Art. XXII: «Necesse enim est aut omnia quae ad salutem nostram requiruntur in Christo non esse: aut si sint in eo omnia, eum, qui fide Jesum Christum possidet, simul etiam perfectam babere salutem. Itaque horrenda est omnino in Deum blasphemia, asserere Christum minime sufficere, sed aliis quoque rebus opus esse. Inde enim sequeretur, Christum ex parte tantum esse serva-torem». Niem. 374. 8 Form. Cone. I, 2. Hase 579: Hominis intellectus et ratio in rebus spiritualibus prorsus sint coeca nihilque propriis viribus intelligere possint... Ex nobismet ipsis, tanquam ex nobis, non sumus idonei, ut aliquid boni cogitemur; qued vero idonei sumus id ipsum a Dffo est». |
| 36 «Вера не тем оправдывает или спасает, что она есть дело ценное само по себе, но только тем, что она воспринимает обетованное милосердие“. Apol. II (56). Hase 70. Ср. ib. II (86). Hase 76. 37 Catech. Palatin. LXI; Cur sola fide te iustum esse affirmas? «Не потому, что я угождаю Богу достоинством моей веры, но потому, что одна сатисфакция, праведность и святость Христовы суть моя правда пред Богом. А подучить и усвоить её себе я могу не иным путём, как верою». Niem. 443. 38 Бретшнейдер, ор. cit. 652: «Оправдывает одна только вера, а не добрые дела (bona opera), нонимать ли их в смысле выбранных по своёму желанию благочестивых упражнений, или в смысле собственно исполнения долга (Apol. VI; Ausb. Conf. art. 4; Form. Cone, art 3), потому что одна только вера усвояет себе заслугу Христа, которою оправдывается человек (Artie. Sinalcald. pars II art. I)“. 39 Напр., Scbeele. Op. cit. 62: «Вера воспринимает Христа, как того посредством которого преодолены и гнев Божий, и личное внутреннее неспокойствие грешника“. 42 Apol. II (36). Hase 66. Ср. Conf. Helv. XV: «Мы не делим благодеяния оправдания, часть благодати Божией или Христу, часть ва, любви иди делам или заслуге нашей, но нераздельно отдаем его благодати Божией во Христе через веру. Да и не могут угодить Богу любовь и дела наши, если они совершаются неправедными: нужно сначала нам быть праведными, чтобы любить или делать добрые дела“. Niem. 495. 45 «Веруем, учим и исповедуем, что одна только вера есть то посредство или орудие, которым мы восиринимаем Христа Спасителя и с Ним ту праведность Его, которая может предстать пред судом Божиим». Form. Cone. р. I, art. III (5). Hase 584. Ср. Couf. Belg. art. XXII. Niem. 374: fides tantum est velut instrumentum, quo Christum iustitiam nostra apprehendimus. 49 Исключение представляете только Confessio Helvetica posterior, art. XVI (Niem. 4£8–499), где излагается, в сущности, таже теория: «мы не думаем, что спасаемся черезъдобрые дела и что они так необходимы для спасения, что без них никто никогда не спасался. Мы спасаемся благодатию и даром еди ного Христа, дела же рождаются от веры необходимо»... Однако, «дела совершаемые нами через веру, угодны Богу. Так как угодны Ему, ради веры во Христа, те, кто делают добрые дела, которые сделаны свыше Духом Святым по благодати Божией. Бог творящим доброе воздаёт великую награду... Однако, мы относим её не к заслуге получающего человека, а к благости, снисхождению и истинности Бога обещающего и дарующего, который, хотя и не должен был никому, однако общал, что Он воздает истинным Его поклонникам награду, и даёт её тем, кто Его почитает“. |
| 9 “Nulla opera edere possumus quae non sint carnis nostrae vitio polluta, ac proinde supplicio poenisque digna“. Conf. Belg. XXXIV. Niem. 376. 11 «Веруем, учим и исповедуем, что правда наша пред Богом есть именно это самое, что Господь нам отпускает грехи из одной благости “. Form. Cone. I, art. Ш (4). Hase. 584“. Ср. Cont. Sali. art. XVIII. Niem. 334: «Веруем, что вся наша праведность заключается в отпущении наших грехов, которое есть, как свидетельствует Давид, и единственное наше блаженство“. Ср. также Cont. Belg. ХХШ, Niem. 374. 12 Напр., Apol. III (40). Насе. 90, говорит, «что оправдание означает не только одно начало обновления, но и то примирение, которое мы получаем в последствии». 13 Iustificare dicitur non sensu physico, sed forensi et iudiciali, a reatu culpae et penae absolvere et iustum aestimare, declarare». Ilollaz. Бретшнейдер. «Systematische Entwickelung aller in d. Dogmatik vorkommen- den Begriffe. Leipzig. 1841. S. 641. 16 Form. Cone. I. Art. III (17). Hase 585: Слово «оправдание“ в этом случае значит: провозглашать праведным, освобождать от грехов и вечных наказаний за грехи, ради праведности Христовой, которая вменяется Богом вере“. Или выше: «Бог дарует и вменяет нам праведность послушания Христова, ради этой праведности мы и принимаемся Богом в благодать и считаемся праведными“. Art. Ш (4) Hase 584). 17 Iustificare consistit in mutatione morali, quae constituit hominem iumine, sed circa hominem peragitur». Quenstedt у Бретшнейдера. Op. cit. 641. 19 Ibid. 642. Op. Art. Smalcald. Ш. Art. ХШ (I). Hase 336: «Хотя грех ещё не уничтожен совершенно в плоти и ещё не мёртв, однако Бог не желает его нам вменять, ни помнить“. «Грехи наши, по выражению Cat. maj. II, art. III (55). Hase 500, non nobis noceant in christianitate constitutis: ubi (что показывает тожество спасения и оправдания) nihil aliud,qnam assidua et indesinens est peccatorum remissio“. 20 Nos fatemur vitam aeternam mercedem esse, quia est res debita, propter promissionem, non propter nostra merita». Apol. III (241). Hase 136. |
| 38 Так как вера воспринимает Христа – правду нашу и всецело отдается благодати Божией во Христе, поэтому вере предоставляется оправдание, именно ради Христа, а не потому, что она есть наше дело”. Conf. Helv. XY Niem. 495. 39 “Вера не тем оправдывает или спасает, что она есть дело ценное само по себе, но только тем, что она воспринимает обетованное милосердие”. Apol. II (56). Hase 70 Ср. ib. II (86). Hase 76. 40 Catech. Palatin. LXI: Cnr sola zide te iustum esse affirmas? “He потому, что я угождаю Богу достоинством моей веры, но потому, что одна сатисфакция, праведность и святость Христовы суть моя правда пред Богом. А получить и усвоить ее себе я могу не иным путем, как верою”. Niem. 443. 41 Бредшнейдер, ор. cit. 652; “Оправдывает одна только вера а не добрые дела (pona opera), понимать ли их в смысле выбранных по своему желанию благочестивых упражнений, или в смысле собственно исполнения долга (Apol. VI; Ansq Conf. art. 4: Form. Cone. art. 3), потому что одна только вера усвояет себе заслугу Христа, которою оправдывается человек (Artic. Smalcald. pars II art. 1)”. 42 Напр., Scheele. Ор. cit. 62: “Вера воспринимает Христа, как того, посредством которого преодолены и гнев Божий, и личное внутреннее неспокойствие грешника”. 45 Apol II (36). Hase 66. Ср. Conf. Belv. XV: «Мы не делим благодеяния оправдания, часть благодати Божией или Христа, часть нам, любви или делам или заслуге нашей, но нераздельно отдаем его благодати Божией во Христе чрез веру. Да и не могут угодить Богу любовь и дела наши, если они совершаются неправедными: нужно сначала нам быть праведными, чтобы любить или делать”. Niem. 465. 48 Веруем, учим и исповедуем, что одна только вера есть то посредство или орудие, которым мы воспринимаем Христа Спасителя и с ним ту праведность Его, которая может предстать пред судом Божиим” Form. Conc. p.I art. III (5), Hase 584. Ср. Conf. Belg. art. XXII. Niem. 374:. fides tantum est velut instrumentum, quo Christum iustitiam nostram apdrehendimus». 52 Исключение представляет только Confessio Helvetica posterior, art. XVI (Niem. 498 – 499); где излагается, в сущности, та же теория: «мы не думаем, что спасаемся чрез добрые дела и что они так необходимы для спасения, что без них никто никогда не спасался. Мы спасаемся благодатью и даром единого Христа, дела же рождаются от веры необходимо».. Однако, «дела совершаемые нами чрез веру, угодны Богу. Так как угодны Ему, ради веры во Христа, те, кто делают добрые дела, которые сделаны свыше Духом Св. по благодати Божией. Бог творящим доброе воздает великую награду… Однако, мы относим ее не к заслуге получающего человека, а к благости, снисхождение и истинности Бога обещающего и дарующего, который, хотя и не должен был никому, однако обещал, что Он воздаст истинным Его поклонникам награду, и дает ее тем, кто Его почитает”. |
| 82; сн. 15), т. е. что обращение падшего человека совершается против его воли. 421 В обращении человека, говорится в «Form. Concord.” суть «две действующие причины, именно: Св. Дух и слово Божие, которое есть орудие Духа Св., каковым Он производит обращение. Это слово человек, правда, должен слышать, но чтобы воспринять оное истинной верой, этого он никоим образом не может достичь собственными силами, но исключительно благодатью и действием Св. Духа” (pars I. с. II, 19). «Чрез проповедь и слышание слова Бог воздействует и смягчает наши сердца и влечет (trahit) человека, чтобы он из проповеди закона познал грехи свои и гнев Божий, и почувствовал бы в своем сердце истинный страх и сокрушение. Через возвещение же и познание евангелия о благодатном и милосерднейшем отпущении грехов во Христе в сердце человека возжигается искра веры, которая и принимает даруемое во Христе отпущение грехов. (ibid. 54). 422 Form. Cone, pars I, cap. II, 17–18. Здесь же говорится, что выражения древних учителей церкви о действиях спасающей благодати, что «Бог влечет, но влечет хотящего», т. е. спасения, или что «воля человека в обращении не остается праздною (otiosa), но совершает нечто», служат будто бы лишь свидетельством их ложного учения о свободе воли в падшем человеке (ibid. 16). 423 По утверждению Лютера, спасительно верующий есть тот, кто говорит: «Deus est mihi Deus, mihi loquitur, mihi remittit peccata», т. e. «Бог есть мой Бог, ко мне Он обращает Свое слово, мне отпускает грехи». См. еще: Conf. August. art. IV. Apol. Conf. art. IV, de justific. 44–47. 50–56. 424 «Вера есть не только познание умом (notitia in intellectu), а сверх того упование воли (fiducia in voluntate), т. е., желание и восприятие того, что даруется в обетовании, именно – примирения и отпущения грехов» Apol. Conf. Art. III. Resp. ad erg. advers. 125. Сн. Art. IV, 48. 425 Talis fides neque facilis res est, ut somniant adversarii, neque humana potentia, sed divina potentia, qua vivificamur, qua diabolum et mortem vincimus». |
| 2242 Сходно и Ferd. Chr. Baur в «Theologische Jahrbücher» XI (1852), 4, S. 357: «das σμα ihm (dem Apostel) der konkrete Ausdruck für eine bestimmte Form der Existenz ist». 2243 Ср. Aug. Sabatier, L’Apôtre Paul, p. 295 2 =342–343 3 (в связи с амартологическими воззрениями – в духе иудейства, где jetzer hara не считалась прямо греховной, поскольку была необходимым естественным обнаружением плоти [ср. еще Prof. Ernst Cremer в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck VI 3 , S. 100. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Meissiah I, p. 62 and not. 7, и у о. M. П . Фивейского на стрн. 66 и пр. 4], почему являлось неизбежным уничтожение последней, между тем «Савл Тарсийский не заимствовал своего учения о грехе ни у Гамалиила, ни у эллинистических иудеев»: см. А. Edersheim ibid. I, p. 52 и у о. М. П. Фивейского на стрн. 65). W. Haller в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (1892), 3, S. 287. 288 (субстанциальное различие по материи и происхождению при известном [но, конечно, совсем непонятном] соотношении по форме). W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 261. Orello Cone, ограничивая искусственное различение между σμα и σρξ (Paul, р. 221, и в «The American Journal of Theology» II 2, p. 243), фактически приходит к тожественному результату, так как – по его мнению – у св. Апостола Павла высказывается оригинальная идея, что «плоть» погибнет, а «тело» оживотворится в σμα πνευματικν (ibid., р. 225=247). 2244 Заметим однако, что не всегда в таких именно интересах допускаются подобные различения. Так, Th. Jo. van Griethuysen считает «безрассудным» употребление формулы resurrectio carnis и решительно защищает resurrectionem corporis (Disputatio exegetico-theologica de notionibus vocabulorum σωμα et σαρξ, p. 119), но потом сам же автор не считает этих вариаций особенно важными (р. 126: «Est fortasse, qui rem eodem redire ajat, sive corpori, seu carni vitam sperandam esse dixeris. Et sane inter haec duo haud multum interest , si quis corpus nostrum terrestre vita beata potituram opinetur») и свои воззрения по данному вопросу выражает в том смысле, что наши нынешние тела воскреснут « измененными ». |
| 545 Grabar, 1965, p. 69–70. For an additional interpretation by Corrigan regarding the representation of loca sancta in the ninth-century marginal psalters, see n. 34 above. 546 See, for example, the homilies of John of Damascus against the iconoclasts: Die Schriften des Johannes von Damaskos, III, Contra imaginumcalumniatoresorationestres/Ed. P. B. Kotter. Berlin – New York, 1975. 90 (1.16), 106 (II. 14), 118 (11.19), 139 (III.34); the Acts of the 7th Ecumenical Council, Mansi XIII, 44 ff.; the Refutatio et eversio of Patriarch Nicephoros, ed. Featherstone, 1997, 74 (§33:29–36), 113 (§70:11–12), 165 (§92:57–85), 169 (§92:184–190), 172–173 (§92:259–284), 235 (§142:24–25), 265 (§165:23–31), 272–273 (§17:25–34). See also Corrigan, 1992, p. 40–42. 547 Forthis iconophile argument, see the texts mentioned in n. 56 above. Also, John of Damascus, ed. Kotter, 1975, p. 113–114 (11.16), 140 (111.36), 179 (111.86), 196 (III.131); the Acts of the 7th Ecumenical Council, Mansi XIII, 40CD, 284В, 301BC, 361DE, 377CD; Theodore the Studite’sAntirrheticiand Refutatio etsubversio, PG 99, 352A, 376, 381AB, 448A. In addition see Corrigan (1992), 72 ff. 549 That the object represented is a reliquary is ascertained by the inscription that accompanies a similar object next to the same Psalm verse in the Theodore Psalter, an eleventh-century indirect copy of the Chludov Psalter: “σορς νθα πκεινται τ λεψανα τν γων” (box in which rest the relics of the saints), Der Nersessian, 1970, 27, fig. 65. 550 Chludov Psalter, folios 6r, 26v, 67v, 78v; Pantokrator Psalter, folios 24v, 26v, 30v, 89r, 109r, 112r. In all these cases the Tomb i s painted in the form that can be identified with the actual locus sanctus of the Holy Sepulchre (narrow, as tall as a man, with conical roof). In three other cases the Tomb appears in the Chludov Psalter in a different form: on folio 44r it is shown twice, with the same dimensions as before, but with a cupola instead of a cone at its top (could this be a vague reference to the Anastasis Rotunda, the most characteristic element of which in locus sanctus art i s its dome? See, for example, Bobbio ampullae numbers 15 and 16, Grabar, 1958, pi. XLV; the Sancta Sanctorum reliquary box (fig. 2); and an ampulla similar to those of Bobbio, in the Dumbarton Oaks Byzantine Collection, Vikan, 1982, p. 19–21, fig. 13b and back cover). Finally, on folio 9v of the Chludov Psalter the Tomb is represented as a rounded structure topped by a curtained ciborium, which Grabar has identified with the Temple of Jerusalem, without any further analysis (Grabar A. Essai sur les plus anciennes representations de la ‘resurrection du Christ’//Monuments et Memoires, Fondation E. Piot 63 (1980), p. 105–141, esp. 124). For some suggestions on the rich theological symbolism of this image in relation to iconophile arguments on Christ’s two natures see Evangelatou, 2002, p. 181–208. |
|
|
