| 1950 Приведенные выше выдержки см. у С. Bruston, La vie future d’après Saint Paul в «Revue de théologie et de philosophie» 1895, 5, p. 483–487. 1951 C. Bruston, ibid., p. 490–491: «Paul enseigne une résurrection successive, durant depuis la résurrection de Jésus-Christ jusqu’à la fin... Il enseigne qu’après la mort chaque fidèle est revêtu d’un corps spirituel pareil à selui du Sauveur glorifié... Il se représente le jngement de Dieu ou de Christ comme successif, aussi bien quo la résurrection, en parfaite conformité avec la description du jugement dernier par Jésus-Christ dans Matthieu XXV». См. еще прим. 1960. 1952 C. Bruston, La vie future d’après Saint Paul, p. 9. 10=«Revue de théologie et de philosophie» 1894, 6, p. 509. 510. 1953 Нужно заметить, что вообще учение о (последнем) суде не поддается разумению генетической критики, как прямо высказывает О. Pfleiderer (Das Urchristenthum, S. 297–298. Der Paulinismus, S. 281–282), который только допускает, что этот акт рисуется по-иудейски (Das Urchristenthum, S. 297. Der Paulinismus, S. 281), а «парусия» имеет лишь декларативное значение (Der Paulinismus, S. 287: «Hat die Parnsie nur noch die Bedeutung eines Deklarationsaktee»). Само собою понятно, что в этом виде вся сцена становится бессодержательной и напрасной театральной суетностью, почему устраняется и предшествующее действие. Вполне естественно, если Orello Cone думает (Paul, р. 447), будто «the passages in which such a judgement is declared contain no implication of a resurrection, and may fairly be interpreted as relating only to those who should be living at the Parousia». Это толкование логически последовательно, но оно же ясно свидетельствует, как необходимо суд предполагает воскресение, поскольку Новый Завет не ограничивает первого одними живущими, а с решительностью подчиняет ему и умерших. Иначе – в виду отмеченных указаний – нужно будет принять, что к моменту издания 2 Кор. св. Павел совсем не отказался от прежних парусийных ожиданий, но – напротив – довел их до экзальтированной напряженности прозрения в немедленность явления Христова. Едва ли требуется прибавлять, что все это безусловно противоречит апостольскому тексту и колеблет все опоры генетических интерпретаций эсхатологии Павловой. Опять солга неправда себе ( Пс. 26:12 )... |
| Verba enim iuter omnia signa maximam vim habere perspicuum est, ac si ipsa desint, plane obscurum erit, quidnam materia sacramentorum designet ac demonstret», и далее сказанное вообще иллюстрируется на примере. Catech., Р. I!, с. 1, qu. 11. 4 Историческою причиною, вызвавшею это ограничена в понятии формы таинства, было стремление католиков усилить жертвенное значение евхаристии. Для этой цели момент пресуществления хлеба и вина в евхаристии, как известно, был приурочен ими к словам установления (verbum institutionis), вследствие чего он оказался предшествующим моменту возношения Св. Даров (oblatio sacrifieii). Но чрез это самое явилось излишним и бездельным призывание Св. Духа на предлежащие дары, следовавшее за возношением их в древних литургиях. 5 Cone. Trid., sess. VII, can. 11: «Si quis dixerit, in ministris, dum sacramenta conficiunt et conferun, non requiri intentionem saltem faciendi, quod facit eedesia: anathema sit». Требование это, установленное впервые на Флорентийском соборе (in decret. Eugen. de sacr.; см. примечание к цитов. канону Трид. собора; в том же декрете папы Евгения говориться и об ограничении формы таинства евхаристии словами установления; см. о сем Catech. Rom., Р. II, с. IV, qu. 19), было бы совершенно излишним при verba consecrationis, служащих, выражением сознательного намерения священнослужителя совершить таинство в силу данного ему полномочия от Божественного Учредителя таинства. 6 Catech. Rom. Р. II, с. V, qu. 22, где необходимость трёх частей покаяния; contritio, confessio и satisfactio, выше (ibid. qu. 13) названных материею сего таинства, выводится из представления о них, как заслугах, хотя и отрицательных, служащих к умилостивлению гнева Божия за наши грехи (ad placandam Dei iram, a nobis violati) и к возмещению содеянной вины (ad delictorum compensationem, a Deo constitutam), откуда и самая благодать прощения грехов, сообщаемая в таинстве, является простым актом согласия со стороны Бога на принятие Им же Самим установленного вознаграждения (как бы неустойки) за нарушение условий союза с нашей стороны (за delictum), – актом, исключающим самую идею прощения. |
| Расчёт был глубокий и хитрый. Сильвестр (Герберт) понимал, что сила его престола могла править миром уже готовым и цельным, что общество, раздробленное на мелкие и друг от друга независимые части, не способно было к полному повиновению духовной главе (чему служила доказательством Италия), но что этого цельного мира не могла создать сила чисто духовная без помощи власти светской. Готовя императоров в вассалы своим преемникам, он употреблял всё своё влияние на усиление императора и империи и только изредка и под рукой действовал против их выгод (как в деле Венгрии), приучая новообращённые народы к мысли, что только Рим один может освящать власть и окружать её законным почётом 215 . Таким образом, какие бы ни были последствия деятельности Сильвестра II (имя принятое Гербертом не без цели, ибо оно напоминало Сильвестра I и мнимую дарственную Константина и было тонкой лестью для Оттона III), но союз его с императором служил весьма много к возвышению императорского звания. Смерть прекратила рано начинания двух великих союзников; но они оставили по себе глубокие следы. Императорство достигло высочайшего значения, что доказывается историей Гейнриха II, несмотря на его личную слабость, и ещё более царствованиями Конрада Салийского и полновластного Гейнриха III; папство достигло высоты, с которой оно уже более не сходило до своего полного торжества при Гильдебрандте и падения при Бонифации. 212 «Безнравственного Герберта». Этот эпитет относится, вероятно, к политической, а не к личной характеристике Сильвестра. Он, по мнению Milman’a, был человек of unimpeachable morals и «profound piety»: но он же своё двуличное поведение относительно Карла излагает в письмах к арх. трирскому «with unconscious effrontry». LatinChrist. III, 336, а в деле занятия реймской кафедры: Secrétaire et confident del’archeveque (Арнульфа), ille fait déposer. Michelet. H.F. Livre IV. 213 «С полным неверием в эти права». Cone. Remense 990 года. Рассуждения на этом соборе по вопросу о правах и значении Рима, хотя высказаны не непосредственно Гербертом, но почитаются им подсказанными. 214 «С явным презрением» и т. д. Это мнение основано, вероятно, на сопоставлении легенд об отношениях Герберта к миру мусульманскому, с отрицательным мнением о претензиях Рима, высказанных на реймском соборе «doubtless in the words of Gerbert». Milman. III. 338. 215 «Только Рим может освящать власть», хотя корона была дана Стефану с согласия Оттона. Gregorovius. Gesch. d. St. Rom. R. III, 487. Читать далее Источник: Полное собрание сочинений Алексея Степановича Хомякова. - 3-е изд., доп. - В 8-и томах. - Москва : Унив. тип., 1886-1900. : Т. 7: Записки о всемирной истории. Ч. 3. –503, 17 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Впрочем, такое разрешение в опасности смерти не считалось вполне достаточным, но допускалось как замена. Доказательством этого может служить то, что в случае выздоровления покаяние должно быть снова начато и совершенно согласно требованию церкви. Хотя такого рода покаяние было мягче, а иногда и совсем отменялось, во всяком случае вынужденное разрешение получало епископское утверждение. Это последнее состояло в руковозложение епископа, которому одному приписывалась действительная сила и которое сообщало санкцию разрешению, преподанному пресвитерами, так что последнее только тогда считалось имеющим силу, когда кающийся умирал и брал с собою ultimum viaticum; так было по крайней мере в карфагенской церкви 600 . Относительно этого возобновления покаяния и утверждения епископом разрешения, преподанного пресвитером, существуют в западной литературе неблагоприятные отзывы. Pertschen сильно порицает этот обычай. «Гордость и тирания епископов были тому причиною – говорит он. Последние не хотели, чтобы разрешение пресвитера имело одинаковую силу с их разрешением, исключая тех случаев, когда оно давалось в нужде. Они одни только хотели сокращать сроки покаяния. В силу этого больные члены церкви (получившие священническое разрешение) по выздоровлении становились снова отлученными, не совершив никакого нового преступления. Как больные они вкушали трапезу Господню, а как здоровые были лишаемы ея. Разве это не тирания, особенно над совестью? Умиравшие на пути без разрешения получали его после смерти наравне с теми, которые умирали в лоне церкви (Cone. Karthng. IV, с. 79). Между тем, разрешенные уже подвергались снова покаянию, чтобы епископ мог еще произнести свое утверждение. Как скоро совершаюсь это, то правыми становились даже те, которые чинили бесчинство ради покаяния. Сам епископ должен был иметь общение с такими примиренными» 601 . Такого взгляда держатся почти все новейшие западные писатели (и многие католические даже). С большим беспристрастием относится к древней церкви на этот раз Августи, принимая во внимание обстоятельства времени, оправдывающие или по крайней мере извиняющие это явление. |
| И другие отличительные черты христианского брака, указываемые древними апологетами – абсолютная моногамия, трудность развода – были свойственны только этому виду брака, практиковавшемуся в это время почти у одних жрецов Institutiones Gai, ed. Backing, Lipsiae. 1855, I, 112, 113). Характерно, что св. Амвросий Медиоланский требует, чтобы при христианском браке было 10 свидетелей, т. е. столько же, сколько требовалось при confarreatio («De laps. virgin. 5, см. Watkins, Holy Matrimony, 88) Бл. Августин ссылается на законы 12 таблиц, знающих лишь matrimonium iustum и предписывающих брак «liberorum procreandorum causa», упоминая, что ими регулировался христианский брак. «Ceterum qui uxoris carnem amplius appetit, quam praescribit limes ille «liberorum procreandorum causa», contra ipsas tabulas facit, quibus duxit uxorem; recitantur tabulae et recitantur in conspectu omnium adstantium et recitantur «liberorum procreandorum causa» et vocantur tabulae matrimoniales» (Serum de cone., cap. 22). Термины «univira», «non bimariti», были связаны именно с «confarreatio», не допускавшего второго брака супруга, оставшегося в живых. Конечно, все это вовсе не значит, чтобы христианский брак совершался чрез «confarreatio», что было бы немыслимо уже в силу неразрывности его с языческой обрядностью, но значит лишь то, что христианство, извлекая подобно магниту из иудейского и языческого мира все ему сродное, могло без всякой коллизии подчиниться римским законам о браке, так как в основе этих законов лежало то высокое понятие о браке, как религиозном институте, которое сохранилось у римлян от времен древних лучше, чем у какого-нибудь другого народа, не исключая и народа иудейского, извратившего первоначальный институт брака по своему «жестокосердию» ( Мф. 19:8 ). Таким образом, хотя первоначально христианский брак регулировался лишь римскими законами, однако он и тогда уже был институтом религиозным. 383 Sermo de concordia: Qui uxoris carnem amplius appetit, contra ipsas tabulae (t. e. 12 таблиц) tacit. |
| 1534 Надобно заметить, что эта первоначальная простая форма римской литургии доселе остается совершенно неизвестной. 1539 Автор Микролога говорит (CXI), что в римской литургии тогда не полагалось никакой молитвы post offerendam ante secretam. Cp. Kössing. Op. cit. S. 345. 1540 Вставка среди самого канона литургии, в молитве за живых, новых слов, не бывших в древнейших и вернейших Сакраментариях (как говорится в Микрологе, CXIVI): pro quibus Tibi offerimus, вместо: qui Tibi offerunt, или вместе с последними, вероятно, сделана по тому же соображению. 1544 A.J. Binterim. (Op. cit. Bd. IV. T. 2. S. 181) объясняет такое опущение сначала случайностью, потом тем, что римская литургия назначалась для Рима, а при введении ее в других государствах – недосмотром. Но все это сколько невероятно само по себе, столько же и не согласно с мнением других католических писателей (например, Kössing. Op.cit. S. 397), которые признают упомянутое опущение в каноне римской миссы намеренным, оправдывая самое намерение тем, будто в каноне следует молиться только за папу и областного епископа, прочих же членов Церкви достаточно поминать общим выражением: всех православных и исповедников соборной и апостольской веры (выражением, прибавленным в средние века вместо pro Rege nostro). 1545 По словам В. Страбона (Op. cit. С. 25), в подобных предписаниях их такое разнообразие, что исчисление только главнейших из них могло утомить читателей (ср.: Kliefoth. Op. cit. S. 261, 274, 291, 327 sqq.). 1547 Cone. Trid. sess. XXV; Contin. Sess. 4. Decretum de indice librorum, Cathechismo, Breviarlo et Missali. 1549 Ближайшим доказательством служат вскоре потребовавшиеся новые редакции римского миссала, сделанные другими комиссиями при папах Клименте VIII и Урбане VIII, впрочем не представляющие почти ничего нового, кроме незначительных исправлений в рубриках и текстах Священного Писания, как объяснено о них в папских буллах 1604 и 1634 гг., где главным образом выражается настойчивое желание – уничтожить разнообразие провинциальных миссалов и ввести римский во всём католическом мире. |
| passiva [«зачатие пассивное»]) не является объектом привилегии. Ибо, если разуметь ту concupiscentia passiva [«пассивную похоть»], которая есть непосредственный продукт и содержание рождающих начал conceptio seminis, conc. camis, conc. inchoatae personae [«зачатие семени, зач. плоти, зач. новосозданной личности»] и по времени или, по крайней мере, по природе предшествует влитию (Eingiessung) разумной души, то она еще не содержит в себе личности Марии. Во всяком случае, privilegium [«привилегия»] соответствует лишь тому пассивному зачатию, которое позднейшими богословами называется conceptio passiva adaequata et consummata [«зачатие пассивное, соответственное и завершенное»], а ранними защитниками зовется conceptio germinis [«зачатие зародыша»] (в противоположность cone, seminis [«зач. семени»]) и conc. spiritualis sive personalis [«духовное, или личное зачатие»], а иногда vitalis sive animalis [«жизненным либо животным»] (в противоположность к conceptio camis [«зачатию плоти»]) и совпадает с nativitas personae in utero [«рождением личности во чреве»]. Продукту рождения приписывается при этом непорочность не вследствие способа происхождения, но, вопреки ему, особенным божественным действием, чрез которое душа Марии создана и влита в тело . В отношении к человеческому зачатию, conc. humana, это обозначается как conceptio divina [«зачатие Божественное»], т. е. a Deo [«от Бога»]. Непорочное зачатие обозначает ту свободу от первородного греха, которая дается при крещении, и есть, стало быть, крещение Марии еще до рождения Ее, и, следоват., до рождества Христа. Рассматриваемый догмат в своей богословской формулировке связан с двумя предпосылками: 1) католическое учение о действии первородного греха в человеке в связи с учением о первоначальном его состоянии; 2) учение о происхождении человеческих душ посредством нового творческого акта, — креационизм. В свете этих обоих учений только и возможно понять основную мысль догмата и оценить ее по существу. Действительно, здесь идет речь именно о том, что при творении души Марии Ей возвращен дар justitia originalis [«изначальной праведности»], у человека отнятый при грехопадении, в виде особого благодатного исключения. |
| Закон, данный Моисеем и передаваемый от поколения к поколению избранного народа, по воззрению раввинов, заключал в себе всю божественную истину, – не только для прошедшего и настоящего, но и на все будущее время. Эта божественная истина заключена там частью в ясном раскрытии, частью же лишь подразумевалась. Вся задача раввинизма сводилась в сущности к тому, чтобы открывать и раскрывать более и более божественную правду, данную в законе, но не раскрытую в деталях, или там только подразумевавшуюся, – насколько она полезна для усовершенствования религиозно-нравственной жизни человека. Когда раввин думал о каком-либо приложении религиозного правила, новостью являлось только это самое приложение; само же правило оставалось древним. Он ничего не присоединял к закону, но лишь обнаруживал доселе неизвестное другими содержание его. Таким образом, новое учение раввинов могло покоиться только на предании, потому что это учение оказывалось лишь раскрытием с большей ясностью и определенностью того содержания, которое – хотя и в скрытом состоянии но уже искони заключалось в самом законе. Отсюда раввинизм никогда не достигал и не мог достигнуть, логического конца своего метода; но сложное и скрупулезное изъяснение закона в талмуде, по раввинистической теории, представляет собою только детальное раскрытие того, что уже в сущности заключалось в законе с самого начала, передачу explicite того, что уже всегда читали в нем implicite. Об этом свидетельствует и формула, постоянно употребляющаяся в Талмуде: равви А. говорит во имя равви Б.; или: равви А. говорит, что равви Б. говорит, что равви В. говорит и т. д. Некоторый посторонний авторитет должен подтверждать сказанное всяким учителем, – отсюда обычная ссылка на авторитет одного или нескольких предшествующих учителей. Ни один учитель не мог основывать свое учение только на своем собственном авторитете... И если Господь говорил: вы слышали, что сказано древним... А Я говорю вам..., то Он мог говорить это единственно потому, что учил, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи. (R Т. Herford, Christianity in Talmud and Midrasch. London, 1903, p. 10–11, 8–9; U. Sandny, Inspiration. Eight Lecturos. London, 1894, p. 168 ff.; O. Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations. 2 Ed. New-York – London, 1894, p. 65). Господь выступает, как Божественный Законодатель, вещающий повеления и устанавливающий законы религиозно-нравственной жизни не как Моисей – во имя Божие, но от Своего Лица, имеющего не Божественное лишь полномочие и Божественные благодатные дары, но природное и неотъемлемое Божественное достоинство, Божественную силу и власть ( Мф. 28:18–20 . Ср. Мф. 11:27 ; 1Пет. 3:22 ; Рим. 14:9 ; Еф. 1:10, 20–22 ; Флп. 2:9–10 ; Кол. 2:10 ; Евр. 2:8 ). |
| 1922 Допуская идею непосредственного восприятия небесного жилища, J. Bovon (Théologie du N. Т, II, р. 332) естественно заключает, что раз «это есть тело неизменяемой субстанции», то «доктрина конечного воскресения становится, по-видимому, бесполезной и напрасной» (р. 334); однако автор думает, будто все это находилось в связи с новыми парусийными ожиданиями, когда «Апостол уже не мог принимать в расчет краткий посмертный промежуток», почему яко бы «кажется, что Павел приравнивал положение христиан к бывшему с Самим Господом Иисусом, Который лишь немного дней пробыл в могиле» (р. 339). Чем прямее выражаются здесь тщетные усилия спасти истину воскресения, тем неотразимее, что отрицание ее было абсолютной неизбежностью по логическим предпосылкам генетического истолкования. 1923 См. еще О. Pfleiderer, Der Paulinismns, S. 278: «Так психологические и теологические мотивы совместно наклоняли к новой христианской надежде на окончательное ублажение христиан непосредственно по смерти. Но если при этом сохранялось старое воззрение о промежуточном состоянии и будущем воскресении всех при парусии, то это вполне понятно у столь подвижного религиозного мыслителя, который совсем не был богословским систематиком». Ср. Р. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum Heuen Testament» II, 1, S. 240, и прим. 1884. 1924 По этому пункту Orello Cone думает (Paul, р. 258), будто вообще о взаимодействии Бога и людей св. Павел судит «согласно юридической идее иудейства», а Ph. Bachmann утверждает (Die persönliche Heilserfahrung des Christen, S. 103), что у него «ни рабство, ни усыновление не означает собственного человеку настроения или определенного характера чувствований, а только закрепленное за личностью отношение», хотя этот автор не совсем последовательно допускает, что вера у Апостола есть вместе и оправдание и самая праведность (S. 197). Вопреки ему Rev. Principal А. Robertson заявляет (Studies in the Epistle to the Romans. 2. The Righteousness of God and the Righteousness of Faith), что и для этих вопросов «it is characteristic, not only of St. Paul, hut of our Lord, that they resolutely break with the Jewish traditional theology, and appeal from it to the Old Testament itself. This is conspicuous with respect to three fundamental Old Testament attributes of God – His holiness, His righteousness, and His «lovingkindness " » (см. «The Expositor» 1899, III, p. 190 sequ. u cp. 197). |
| Средневековая философия, наряду с другими истинами, радостно переняла у греков и эту истину, не давши себе даже труда справиться, что об этом в Писании говорится, вернее: вперед готовая все, что окажется в Писании не согласующегося с мудростью греков – не отвергнуть, конечно, – а либо замолчать, либо истолковать. У ап. Павла они читали, что не в разуме и не в знании главное и существенное для человека. Знание делает надменным, и все дары знания без любви – ничто. Средневековые философы непрестанно говорили о любви – в книге Жильсона этому посвящена превосходная глава, – но, как мы увидим сейчас, они должны были и любовь Св. Писания подвергнуть очищению, катарзису, дабы она не оскорбляла греческого идеала. Любовь у средневековых философов превратилась в то, что Спиноза назвал amor Dei intellectualis (интеллектуальная любовь к Богу), так что названная глава книги Жильсона с таким же правом может быть отнесена к средневековой философии, как и к философии Спинозы. «Qui philosophi vocantur, si qua forte vera et fidei nostra accomoda dixerunt, ab eis tanquam ab injustis possessoribus in usum nostrum vindicandum est» (если так называемые философы провозгласили нечто истинное, соответствующее нашей вере, то мы можем отобрать это у захватчиков для нашего употребления), – так определял Августин свое отношение к греческой философии. Но, как мы уже не раз имели случай убедиться, фактически получалось обратное: не греческую истину проверяли библейской, а библейскую греческой. Когда Фома Аквинский, стараясь примирить платонизм бл. Августина и Дионисия Ареопагита с собственным учением, пишет: «ipsum enim lumen intellectuale, quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam participata similitude luminis increati, in quo continentur rationes aeternae» (Sum. Th. LXXXIV, 5, cone. – именно самый духовный свет внутри нас есть не что иное, как некое подобие, через причастие к нему, того несотворенного света, в котором заключаются все вечные истины), – трудно не распознать тут аристотелевскую идею об обособленном от всего, бессмертном, вечном разуме, intellectus separatus. |
|
|
