| 1336 Aringhi, I, p. 305. Agincourt, Sculpt., VIII, 4. Münter, Sinnbilder, IX, 43. Piper, II, 505. Garrucci, CCCXXIV, 2. 1339 Strzygowski, XI, 3–6; в 3 заметны следы византийского влияния, а 4, по-видимому, имеет прямо византийское происхождение. R. de Fleury, XXXIV, 1–2. Cloquet, Elém. d’iconogr., p. 107, 293. 1341 Hieron. Quaestiones in genes. 14. 14. Cf. Isidor hisp. Orig. l., XIII, c. 21 §18. Migne, s. l., t. LXXXII, col. 492 Iordanis Iudae fluvius, a duobus fontibus nominatus, quorum alter vocatur Jor, alter Dan. His igitur procul a se distan tibus in unum alveum foederatis, Jordanis deinceps appellatur etc. Ср. также у Алляция Συμμκτα p. 227: δο ποταμο ν Παλεστινη… τε Ιρ κα δνης… 1343 Относящиеся сюда места у Корбле: I, 39–40. Максим Туринский в своей речи о крещении приводит слова псалма «Иордан возвратися вспять». Serm. de temp. XII. Migne, s. l., t. LVII, col. 558, cf. 556. 1344 Denzinger, Ritus orient. coptorum, syr. et armen. in administr. sacramentis, t. I, p. 282. Ed. 1863. 1346 Denzinger, p. 233. В греч. подлиннике, в перечне пророчеств, относящихся к изображению крещения, на первом месте стоят эти слова Давида. ρμηνεα, σ. 99, §136. 1347 По отношению к фрескам цифра правдоподобная; но в мозаиках, насколько нам известно, нет ни одного такого изображения. 1349 Menzel, Christl. Symbolik, I, 210–212; II, 325–332. Kraus, R. E. Art. Schlangenbild u. Teufel. Pitra, Spicil. solesm., III, p. 88, 90, 347–348 и др. Christl. Kunstsymb. u. Iconogr., 41. Prag., 1870. Piper, Mythol., I, 402. Blomberg, Der Teufel. u. Seine Gesellen in d. bild. Kunst, S. 34 etc. Cahier, Caracteristiques des saints, t, I, p. 315 sq. 1353 На эту связь указ. Слово в велик. субботу, припис. Епифанию Кипрск. Порфирьев, Нов. апокр., 225; ср. 38–39. 1354 В разъяснение этого иконографического мотива укажем на изображения распятия И. X. с драконами и змеями у подножия креста (см. ниже о распятии) и на изображения Иисуса Христа, наступающего на аспида и василиска. Revue de I’art chr. 1888, VI, 3, p. 311. |
| И. исследует прямую связь изображения и текста в отличие от иконологии - научного метода, в основе к-рого лежит анализ и интерпретация изменчивого содержания и символики изображенных предметов с учетом контекста современных художнику поэтических или философских лит. источников, оказавших влияние на значение соответствующих мотивов. У истоков И. как основного направления науки о христ. древностях, базирующегося на сочетании описательных принципов классификации изображений и церковно-исторического подхода, лежит соч. А. Н. Дидрона «Иконография. История Бога» ( Didron A.-N. Iconographie Chrétienne: Histoire de Dieu. P., 1843) и опубликованный им афонский иконописный подлинник (Manuel d " iconographie chrétienne, grecque et latine. P., 1845). В сер.- 2-й пол. XIX в. были созданы фундаментальные исследования ( Twining L. Symbols and Emblems of Early and Mediaeval Christian Art. L., 1852; Fleury de Ch. R. L " évangile, études iconographiques et archéologiques. Tours, 1874. 2 vol.; Piper F. Mythologie und Symbolik der christlichen Kunst von der ältesten Zeit bis in " s 16. Jh. Weimar, 1847-1851. 2 Bde) и изданы энциклопедии и словари ( Martigny J.-A. Dictionnaire des Antiquités Chrétiennes. P., 1865; Kraus Fr. X. Real-Encyclopädie der christlichen Alterthümer. Freiburg i. Br., 1880-1886. 2 Bde), их научное значение для И. сохраняется до наст. времени. Успехи в изучении И. в значительной мере были обусловлены изданиями памятников христ. археологии, а также критической публикацией средневек. текстов - агиографических произведений, святоотеческой лит-ры, апокрифов ( Bosio A. Roma sotterranea. R., 1632; Nessel D., de. Breviarium et supplementum Commentariorum Lambecianorum, sive Catologus aut recensio specialis. Vindobonae; Norimbergae, 1690; Albani A. Menologium Graecorum. Urbinum, 1727; Migne J.-P. Patrologiae cursus completus. Ser. latina. P., 1844-1855; Tischendorf С. Evangelia apocrypha. Lpz., 1853; Garrucci R. Storia dell " arte cristiana nei primi otto secoli della Chiesa. Prato, 1872-1880. Vol. 1-6). |
| 426. 2599 П. Безсонов. Белорусские песни, пред. VI. См. у К.В. Харламповича. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь, стр. III. 2601 См. О мудрейшем иеромонасе Епифании Славинецком и о Симеоне Полоцком. Остен. Казань 1865, стр. 70. 2614 См. М. Сменцовский. Братья Лихуды. С.-Петербург 1899. Приложения, стр. XXII–XXIII. XXIV–XXVI. 2618 С.К. Смирнов. История Московской Славяно-Греко-Латинской Академии. Москва 1855, стр. 38–39. 44–60. 2620 Н.Ф. Каптерев. Сношения Иерусалимского патриарха Досифея с русским правительством. Москва 1891, стр. 87–88. 2624 Грамота государю от 2 июня 1702 года. Н.Ф. Каптерев. Сношения патриарха Досифея. Приложение 8, стр. 42. 2631 Описание документов и дел, хранящихся в архиве, Святейшего Правительствующего Синода, т. 1, Санкт-Петербург 1868. Приложения, стлб. ССССП. 2640 Историческое известие о Московской Академии, сочиненное в 1726 году от Справщика Федора Поликарпова, и дополненное Преосвященным Епископом Смоленским Гедеоном Вишневским. Древняя Российская Вивлиофика, ч. 16. Москва 1791, стр. 302–303. 2647 См. С.К. Смирнова. История Московской Духовной Акадмии до ее преобразования. Москва 1879, стр. 13–22. 2648 Проф. А.С. Павлов. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПБ. 1878, стр. 192. 195. 152. 2653 Макарий, митрополит Московский. Руководство к изучению христианского православно-догматического богословия, § 98. 2655 Le Quien (Oriens chiristianus, t. 1, 264 с.), Fabricius (Biblioth. Graeca, Harl., IX), Wagenmann (Herzog, Real – Encyklopädie, B. 10, A. 2, c. 302), Fleury (Hist. Eccles., t. VIII), Gelzer (Leontios von Neapolis Leben d. Heiligen Joh. d. Barmherz., 1893, c. 118 и 119) и др., основываясь на свидд. Ио. Дамаскина, Никифора, Ник. Соб. 787 г. и, отчасти, Фотия, считают Софрония – ученика Мосха – и Софрония – Архиеп. Иерусалимск. – лицами тождественными. Хотя этот взгляд является и господствующим в науке, однако есть основания и для скептического к нему отношения. Именно: 1., Леонтий Кипрский в Житии Ио. |
| Он много потрудился над посильным изучением некоторых латинских первоисточников в изданиях Migne’я, Mansi, Harduin’a и папского Bullarium’a, а также актов соборов Тридентского и Ватиканского, сочинений Беллармина и др. Перечитал он целый ряд относящихся к его предмету исследований на французском языке, как напр. сочинения Gueranger, Gautier, Maret, Bonnet, Fleury, Bergier, De-Maistre’a и др. Наконец, основательно познакомился со множеством исследований и статей на русском языке, каковы напр. труды: Пр. Никанора, ар. Иннокентия, Муравьева, Н. Беляева , прот. Лебедева, проф. Лебедев, Ди Геттэ, Сушкова, Иванцова-Платонова, Керенского, Арсеньева, Ястребова, Налимова, Павловского, Януса, Деллингера, Овербека и др. Широта предмета лишала г. Яницкого возможности всегда быть самостоятельным, а потому очень часто он находит себя вынужденным передавать лишь результаты, добытые по тому или другому частному вопросу специальными исследованиями других писателей; но подбор источников и группировка данных производится автором настолько удачно, что его сочинение читается вообще с неослабевающим интересом. Главная и самая существенная слабость труда г. Яницкого заключается в недостаточном соответствии его с той задачей, которая ему предлежала. Автор исходит из той мысли, что непогрешимость невозможно отделить от главенства и первая составляет необходимое логическое —304— следствие второго. Люди нашего времени, конечно, вполне понимают эту связь; но сам же автор показывает, что было время, когда самые ревностные поборники идеи главенства нимало не думали о непогрешимости. Задача автора в том и состояла, чтобы поискать и проследить, когда сознание связи между главенством и непогрешимостью стало появляться у поборников папства и каким образом шло развитие этого сознания до того момента, когда оно уже утвердилось вполне и получило значение догмата. В своём сочинении автор собрал и раскрыл немалое количество данных, которые могут служить к разъяснению вопроса, но эти данные имеют у него более характер материала, чем научного раскрытия основной мысли, и притом в значительной степени заслоняются тем, что не имеет прямого отношения к предмету, как, напр., элемент полемический, которому автор отвёл в своём сочинении гораздо более места, чем сколько это требовалось свойством его задачи. |
| 51. Аф. Синт., III,98-100. - Pitra, I,487-488. - Harduini, I,529-531. 52. Harduini, I,589. - Pitra, I,455. - Hefele, I,502 и сл. 53. Harduini, I,778. - Pitra, I,494. - Hefele, I,746 и сл. 54. Harduini, I,635. - Pitra, I,468. - Hefele, l,533. 55. До последнего времени думали, что собор этот происходил в 347 году, причем основывались прежде всего на Сократе, который в своей церковной истории (lib.II, С.20) говорит, что νδκατον ετος ν απ τς τελευτς το πατρς τν δω Αγοστων (см. Migne, s.g., t.67), a этот πατρ (Константин великий) умер в 337 году, следовательно выходит точно 347 год; потом - на Созомене, который точно также в своей церковной истории (lib.III, с.12) говорит, что συνστη δ ατη σνοδος, " Ρουφνου κα Εσεβου πατευντων νδκατον δε τοτο τος ν απ τς Κωνσταντνου τελευτς (см. Migne, s.g., t.67). Год этот принимают, напр., в своих историях: Ab, Fleury, Histoire eccles., I. 507; A. Neander, Allgem. Geschichte der christl. Religion und Kirche, IV,70; J. Gieseler, Lehrbuch der Kirchengeschiehte. 6 Bde. Bonn, 1844-55. B.I, Abth.II, S.54; K. R. Hagenhach, Kirchengeschichte, 7 Bde. Leipzig, 1869-1872. I,380; K. A. Hase, Kirchengeschichte. Leipzig, 1877. S.162. W. Guettée, Histoire de I " eglise (III, 142, 504) принимает 346 год, a Μ. Γεδεν, Πατριαρχικο πνακες (Κ-πολις, 1887, I,118) принимает даже 348 год, когда именно состоялся сердикский собор. За историками последовали и канонисты, так что издатели Книги правил, официального канонического сборника, приняли также 347 год, равно и издатели Пидалиона; даже более того, эти последние стараются привести еще и другие свидетельства в доказательство того, что собор этот происходил в 347 году. Известный издатель сборника соборов J. Mansi высказал мысль, на основании открытой и изданной веронским ученым Maffei т. наз. historia acephala, что собор этот не мог быть в 347 году, но ранее 3-мя годами, след. в 344 году. В новейшее время, в числе других, приняли мнение Mansi еще Hefele в своей Conciliengeschichte (указанное место), также кард. |
| См. также очерки Seneca and Paul, Fleury, Aubertin, Baur, Lightfoot и Reuss (цитируются в т. I, 283). Давайте теперь обратим внимание на лучшую сторону языческой морали, явленную в учении и примере Эпиктета, Марка Аврелия и Плутарха – трех чистых и благородных личностей. Первый был рабом, второй – императором, третий – писателем. Двое из них – стоики, третий – платоник. Приятно наблюдать несколько зеленых ростков среди моральной пустыни языческого Рима. Мы можем объяснить их добродетельность умением руководствоваться совестью (добрый демон Сократа), независимым воздействием Божьего Духа или косвенным влиянием христианства, которое уже начало создавать определенную моральную атмосферу за пределами видимой церкви, наделяя законы неизвестным ранее духом гуманности и справедливости, – или же всеми тремя причинами сразу. Нет сомнений в том, что во II веке уже существовало моральное течение неосознанного христианства, которое слилось с более сильным религиозным течением церкви и облегчило ее конечную победу. Примечательно, что последними и величайшими учителями природной добродетели в Древнем Риме были два человека, являвшиеся представителями противоположных слоев общества, низшего и высшего. Они сияют, как одинокие звезды, в полночной тьме преобладающего греха. Раб Эпиктет и коронованный правитель империи Марк Аврелий – чистейшие из языческих моралистов, наилучшие из «свидетелей того, что христианство – природное свойство души». Оба они принадлежали к школе Зенона. Стоическая философия родилась в Греции, но достигла зрелости в Риме. Она была словно специально создана для сурового, степенного, практичного, высокомерного, сдержанного и героического народа, который с берегов Тибра правил всем цивилизованным миром 604 . В республиканский период Катон Утический на практике жил и умер от собственной руки как настоящий стоик, хотя теоретически он таковым не был. Сенека, соотечественник святого Павла, был стоиком в теории, но на практике его почти христианской мудрости противоречила ненасытная жадность; он предвосхищал Фрэнсиса Бэкона как «мудрейший, ярчайший и подлейший из людей» 605 . Половина его этической системы – чистая риторика. В лице Эпиктета и Марка Аврелия стоическая теория и практика находились в прекрасной гармонии и были свободны от самых спорных своих черт. Это были последние и лучшие представители школы, учившей людей жить и умирать и предлагающей убежище для личной добродетели и свободы, в то время как римский мир прогнил до сердцевины. |
| Лит.: Schmidlin J. Die geschichtsphil. und kirchenpolitische Weltanschauung Ottos von Freising. Freiburg i. Br., 1906; Hofmeister A. Studien über Otto von Freising//ПА. 1912. Bd. 37. S. 99-161, 633-768; Otto von Freising: Gedenkgabe zu seinem 800. Todesjahr/Hrsg. J.-A. Fischer. Freisinz, 1958; Watzl H. Fragen um einen Kult Ottos von Freising//Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis. R., 1958. Vol. 14. P. 223-280; Wattenbach W., Schmale F.-J. Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter. Darmstadt, 1976. Bd. 1: Vom Tode Kaiser Heinrichs V. bis zum Ende des Interregnum; Goetz H.-W. Das Geschichtsbild Ottos von Freising: Ein Beitrag zur hist. Vorstellungswelt und zur Geschichte des 12. Jh. Köln; W., 1984; Glaser H. Bischof Otto von Freising (1138-1158)//Christenleben im Wandel der Zeit/Hrsg. G. Schwaiger. Münch., 1987. Bd. 1. S. 56-79; Kirchner-Feyerabend C. Otto von Freising als Diözesan- und Reichsbischof. Fr./M.; Bern; N. Y.; P., 1990; Bagge S. Ideas an Narrative in Otto of Freising " s «Gesta Friderici»//JMedH. 1996. Vol. 22. N 4. P. 345-377; Ehlers J. Deutsche Scholaren in Frankreich während des 12. Jh.// Idem. Ausgewählte Aufsätze. B., 1996. S. 163-190; idem. Otto von Freising: Ein Intellektueller im Mittelalter: Eine Biographie. Münch., 2013; Арнаутова Ю. Е. Образ истории и ист. сознание в лат. историографии X-XIII вв.//История и память: Ист. культура Европы до нач. Нового времени. М., 2006. С. 277-307; Schieffer R. Otto von Freising als Augenzeuge//Die Geburt Österreichs: 850 Jahre Privilegium minus/Hrsg. P. Schmid, H. Wanderwitz. Regensburg, 2007. S. 167-177; Otto von Freising: Bischof, Geschichtsschreiber, Seliger: Ausstellung in der Dombibliothek Freising zum 850. Todestag/Hrsg. P. Pfister. Münch., 2008; M é gier E. Christliche Weltgeschichte im 12. Jh.: Themen, Variationen und Kontraste: Untersuch. zu Hugo von Fleury, Ordericus Vitalis und Otto von Freising. Fr./M., 2010; Otto von Freising, Rahewin, Conradus Sacrista: Geschichtsschreiber des 12. Jh. in Freising: Beiträge zum 850. Todesjahr Bischof Ottos von Freising, 2008. Freising, 2010; Giese M. Über die Gesta Friderici Ottos und Rahewins von Freising: Anmerkungen zur Editions- und Überlieferungsgeschichte//MIÖG. 2011. Bd. 119. S. 311-330; Nagel F. Die Weltchronik des Otto von Freising und die Bildkultur des Hochmittelalters. Marburg, 2012; Kretschmer M. T. «Drinking of the Golden Cup of Babylon»: Biblical Typology and Imagery in the Chronicle of Otto of Freising//Viator. Berkeley, 2016. Vol. 47. N 1. P. 67-84. |
| (Sulp. Sever. Dialog. I. Hicronym. Epist. – Pallad. Vita Chrysost. – Socrat. LVI. – Sozomen. VIII. c. 12. 13. Pallad. Dialog, c. 50. – Nicepbori Callist. Hist. eccl. L. XIII.– Hist. eccl. par. 1’ Abbe Fleury T. 11. Paris. 1840). Кто из этих действовавших лиц был прав, и кто виноват? Великорослые братья не держались ли еретических мнений Оригена в начале, и не отреклись ли от них в последствии, в бытность свою в Константинополе? Посему жестокость Феофила не извиняется ли ревностию его по вере православной? С другой стороны, если помянутые братья отвергали ереси Оригена , то не говорили ли вместе с многими епископами, что не должно запрещать чтения книг его, потому что в них содержатся многие истины, тогда как Феофил и Епифаний требовали противного? Почему Иоанн Златоустый покровительствовал нитрийским пустынникам, просившим защиты его? Не потому ли, что был уверен в их православии? Не начал ли Феофил преследовать их по одному подозрению, когда огласилось, что в Нитрии находятся аспиды 16 , т. е. оригенисты? Не было ли ему трудно удостовериться, кто там православный, и кто верует неправо? И не трудность ли проникнуть в глубь души и совести понудила его начать исследование ереси с ученейших пустынников, каковы были великорослые братья? – Не легко развязывать узлы, сплетенные весьма хитро и очень давно. Трудно произносить суд над лицами, жившими в отдаленное от нас время, когда ближайшие к ним, или современные писатели показали только ход их действий, но не открыли их задушевных верований, тайных побуждений и неизбежного участия страстей и сильных характеров в общественных делах. Но ежели при чтении истории, не осветившей глубины душ тех мужей, которые произвели мировое событие, позволительно рассуждать о них по таким данным, кои представляются уму ясно и осязательно; то я выражаю своё мнение о великорослых братьях и о сопернике их александрийском патриархе, сопоставив следующие данные: 3) Феофил со своими епископами запрещал чтение книг Оригена . А великорослые братья, наперекор ему, отстаивали свободу слова, и надеясь на силу истин, уясненных в этих книгах, не желали запрета их, дабы с искоренением плевел не исторглась и пшеница. |
| Ad. Harnack, Geschichte der altchristliehen Litteratur bis Eusebius II, 2: Die Chronologie der Litteratur von Irenaeus bis Eusebius (Lpzg 1904), S. 458. Именно Johannes Kreyher утверждает, что теперешняя переписка подложна и идет из времен Меровингов, но была и подлинная еще в IV веке: см. у проф. Ал. П. Лебедева в „Чтениях в Обществе любителей духовного просвещения“ 1888 г., 1, стрн. 166–167; 167–176. 6 Против обратного понимания, разделяемого и у проф. М. М. Таргьева (Предание о переписке философа Сенеки с апостолом Павлом в журнале „Вера и Разум“ 1895 г., 2, стрн. 46 сл. 58. 60. 61), см. и у Prof. Th. Zahn. Geschichte des neutestamentlichen Kanons II, 2 (Erlangen und Leipzig 1892), S. 615. 7 Так Hug. Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 31 ff. (cp. у проф. Ал. П. Лебедева в „Прав. Обозрении“ 1883 г., 1, стрн. 130. 134–135. 136) для первоосновы переписки, а против сего см. у проф. М. М. Тареева в журнале „Вера и Разум“ 1895 г., 2, стрн. (50 сл.) 57 сл. 8 См. о сем еще Lic. Hans Waitz, Art. „Simon der Magier“ в Realencyklopädie von Herzog-Hauek XVIII (Lpzg 3 1906), S. 351–361. 9 † J-B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians, p. 10 329–333. Herd. Chr. Bam, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 478–479. 10 Так и W. S. Teuffel, Geschichte der römischen Literatur (Lpzg а 1875), S. 646 (§ 289), Anm. 9. 13 Prof. Mich. Baumgarten даже утверждает (Lucius Annaeus Seneca und das Cliristenthum, S. 25), якобы эту переписку сфабриковал христианин затем, чтобы „порекомендовать своим единоверцам писания Сенеки ради их стилистических преимуществ“. 14 Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque II, p. 255 suiv. Th,. Zahn, Geschichte des neutestamentliehen Kanons II, 2, S. 621. Prof. Martin Scham, Geschichte der römischen Litteratur bis zum Gesetzgebungswerk des Kaisers Justinian II, 2 (München 2 1901), S. 314. Ad. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur II, 2, S. 458–459. 15 Cp. еще Ad. Harnack о книге Eug. Westerburg’a в „Theologische Literaturzeitung“ 1881, Nr. |
| Не говоря о соотечественниках Флери – которые, понятно, должны были обоими руками ухватиться за почтеннейший его труд 533 , вдобавок еще авторизованный Боссюэтом 534 ; и чужие страны не проглядели открытия, сделанного им в области религиозного обучения. Приблизительно через 15 лет, после 1-го издания «Исторического катехизиса» Август Франке пишет сочинение 535 в котором, говоря о Catechisatio, как действенном средстве укоренить в детях благочестие, требует, на основании 2Тим. 3, 16 , обучать детей христианскому учению раньше, чем они выучатся читать 536 , и, как человек ума весьма трезвого, догадывается, что нужно, как-нибудь сообразовать изучаемое содержание, с опытными и юными силами, так рано начинающих (по нему) усвоять это содержание. Отсюда, «правда, необходимо в самое раннее время преподавать им малый детский катехизис; однако, при этом требуется, чтобы им, подобно какому-нибудь историческому катехизису, совершенно просто показывали, как все связывается, что им знать, и во что веровать необходимо, например, как Бог в начале сотворил человека святым и правым» … и затем дальше излагается, что именно нужно знать из истории, излагается согласно с 1-ой частью катехизиса Флери, за исключением, конечно, а) ударения на Св. Писание, как на средство для нашего Seligkeit; б) рассказа о таинствах, замененных Крещением и Причащением 537 . Сказавши затем, что, так как дети слушают рассказы не без охоты, то, естественно, указанное историческое сообщение может пробудить в них интерес к катехизису, и оказать пользу, когда они станут сами читать Библию , Франке замечает: «некто, по имени Claude Fleury написал на французском языке катехизис historicum и к нему присовокупил прекрасное (feine) введение, которые г-н Секендорф extrahiert (сделал извлечение) и этот экстракт, напечатанный в Actis eruditorum Lipsiensibus – вполне достоин чтения 538 . Позже, другой дидактолог, скрывший свое имя, поставив, прежде, общее рассмотрение объема обучения и показав здесь, что религия, как знание, по его терминологии «существенное», имеет своим основанием историю 539 , что теологическая часть ее не может быть ничем другим, как здравой логикой фактов религии 540 , сообразно с этим, в начертании плана для 1-го класса указывает на катехизис Флери – он, поистине, оригинален, выше всякой похвалы и, как будто нарочно, составлен для моего плана, и да будет только позволительно прибавить три или четыре урока о соборах и об отцах 541 ; затем, и во втором классе опять, катехизис Флери, но на латинском языке; прибавлений же, обещанных в исторической части, не видится 542 . |
|
|
