| 47 М. Властер: «древние книги показывают, что для диаконисс – возраст должен быть сорокалетний, одеяние монашеское, в полном виде (τελειον), образ жизни такой же, как для мужей (диаконов), с немногими разве исключениями, – и добродетели те же. fl. Blastar. synt. tit. V. cap. 11 49 Const. Apost. 3, 15, 16. item 2. 57. 8, 28. S Epiphan. haer. 79. expos, fid. 21. etc. Диакониссы также служили больным женщинам, а во времена гонений мученицам. Наставление в вере оглашаемых женщин дозволялось им не открытое, в Церкви, а частное, домашнее. Hieronym. ad irom. 16, 1. cf, concil. catrhag. IV. can. 12. Math. Blastar. loco cit. 50 Conslit. Apost. 8, 24. S. Cyprian, de habitu virgin. Tertull. ad uxor, et de veland. virgin. S. Ambros. de virgin, et ad lapsam. Socrat. 1, 17. Sozom. 8, 23. cf. Balsamon. ad can. 16 chalced. 51 Вступление в брак таких лиц в первые века хотя строго осуждалось, однако же не подвергалось противувольному расторжению. Св. Киприан говорит: «если они искренно посвятили себя Христу, то должны пребывать в целомудрии и чистоте, без всякого лицемерия, и такою твердостью и постоянством приобретать награду девства. Если же не хотят, или не могут сохранить так себя, лучше им вступить в брак, нежели своими преступлениями впасть в огонь геенский.» Epist. 62. cf. S. Epiphan. Нæг. 61. Но для предупреждения такого соблазна запрещалось признавать обеты действительными, когда они давались в незрелом возрасте, и особенно когда давались не столько добровольно, сколько по побуждению других, напр. хотя бы самих родителей ( 1Тим. 5, 11 . Вас. в. пр. 18. Карф. 140). Гражданские законы давали таким девственницам свободу вступать в брак, не смотря даже на пострижете Cod. Theod. Nov. Leon. 8. 52 Гражданские законы Р. империи также не допускали таких браков, и не только разводили сочетавшихся, но и подвергали гражданским казням, тилесным и заточению. Basilic. 28, tit. 6. cap. 1. cf. Balsamon, ad can. 16 Chalced. 53 В подлинном тексте халкидонского правила употреблены выражения: γροικικαι αροικιαι εγχωριοι первые собственно деревни с малым числом жителей (иначе: μονοικια); последние – селения, места, болие других населенные. Латин.: rurales рагæсіæ el vicanæ. Balsamon et Zonaras. |
| 203 Следует заметить, что в патриотической литературе вообще гораздо легче подбирать места, говорящие о принципиальной нерасторжимости брака, чем такие, где обосновывается дозволительность прекращения его в изв. случаях. Чтобы правильно судить об этой черте и не придать ей преувеличенного значения, необходимо иметь в виду, с одной стороны, уже известную нам строгость идеалистического воззрения некоторых из древних христиан на брак, как союз, не прекращаемый даже смертью одного из супругов (см. выше, стр. 68), с другой – особые, тоже отмеченные раньше, обстоятельства того времени (нр., распущенность окружающей языческой среды с её развращающими примерами, лёгкость разводов по действующему гражданскому законодательству и т. п.), заставляя вождей христианской мысли и жизни больше заботиться об укреплении чистых основ семейной жизни, чем оправдывать и обосновывать те или другие поводы к её нарушению. В силу этих же обстоятельств и церковная власть должна была преимущественно сосредоточивать своё внимание на поддержании строгой христианской дисциплины, а не на перечислении возможных изъятий из её требований. Сн. проф. Глубоковского, цит. соч., стр. 39–40. 204 Так, св. Амвросий Медиол. в Expos, evang. sec. Luc. с. 8, восставая против злоупотребления широкою свободою развода по „человеческим законам», противопоставляет ей не только положительное требование закона Божия, но и голос естественного чувства: dimittis ergo uxorem quasi jure, sine crimine, et putas id tibi licere, quia lex humana non prohibet; sed divina prohibet. Audi legem Domini, cui obsequuntur etiam qui legem ferunt: quae Deus conjunxit, homo non separet. Sed non solum hoc caeleste praeceptum, sed quoddam etiam opus Dei solvitur. Paterisne, oro, liberos tuos, vivente te, esse sub vitricio; aut, incolumi matre, degere sub, noverca? Pone, si repudiata non nubat: et haec viro tibi debuit displicere cui adultero fidem servat? Pone, si nubat: necessitatis illius tuum crimen est (Migne, Patr. lat. t. XIII, col. 1767; cp. св. Астерия Амас. цит. бес. На ( Мф. 19:3 ) – у Migne, Patr. gr. t. XL, col. 233–237, p. пер. стр. 385–392, и др.). Не осталась без последствий для закрепления и углубления в сознании древних христиан идеи брачной нерасторжимости и неоднократно упомянутая выше апостольская параллель естественного союза мужа и жены с благодатным союзом Христа и Церкви. По воззрению блаж. Августина, напр., самая сущность (res) аналогии между ними в том именно и состоит, что – соответственно своему священному образцу – mas et femina, connubio copulati, quamdiu vivunt, inseparabiliter perseverant (De nupt. et concup. 1. I, c. 10, – Migne, Patr. lat. t. XLIV, col. 419; его же – De bono conjug. c. 7, – ibid., t XL, col. 368, и др.). Сн. Fahrener о. с., S. 39–40. |
| Что обещания, о которых говорится в тексте, не имели юридической обязательности и потому de facto могли остаться и неисполненными, понятно само собою. Поэтому более ревностные охранители церковных интересов не довольствовались одним намерением иноверца или неправославного принять православную веру, а настаивали на необходимости откладывать брак до того времени, когда это намерение исполнено будет на деле. Позднее в Византии стало даже общим правилом, что „если еретик или неверный обещается принять православную веру, то сговор (συνλλαγμα) может состояться, но бракосочетание должно быть отложено до тех пор, доколе давший обещание не выполнит онаго» (толков. Зонары на 14-е пр. IV Всел. Соб., – Σντ. II, 252–253; р. перев. в цит. изд., стр. 214). Разумеется, обращение, вынужденное таким образом, не всегда было искренно, в чём имел возможность убедиться в своё время ещё св. Амвросий Медиоланский , засвидетельствовавший, что uxoris ducendae gratia, quae gentili viro a christianis parentibus negabatur, simulaia ad tempus fide, plerique produntur quod foris confessi sunt, intus negasse (Expos, in Ps. CXVIII , n. 48, – Migne. Patr. lat. t XV, col. 1499). 346 Это собственно 12-е правило Иппонского собора 393 г., под предсдательством архиепископа Аврелия, – Zhishman, о. с., S. 518. 347 Подлинный текст правила раздельнее намечает круг лиц, с которыми запрещаются браки, присоединяя к язычникам и еретикам ещё и раскольников: placuit, ut fllii vel flliae episcoporum vel quorumlibet clericorum gentllibus vel haereticis aut schismamicis matrimonio non conjungantur (Zhishman, о. c., S. 525). 348 Такое распространительное толкование даёт карфагенскому правилу Zhishman (о. с., S. 518–519), следуя старым византийским комментаторам (см. толков. Аристина на 30 пр. Карф. Соб. в Σντ. III, 364; р. перев. в цит. изд. правил Поместн. Соборов с толков., вып. 2-й, стр. 450; сн. Epit can., sect. V, tit. 2 в Leunclavii Jus graeco-rom., t. I, p. 49). 351 Приведённые слова, составляют первую половину названного канона. |
| Ps. 35. 4). Христос един (unus) и не разделен по числу (inseparabilis numero - Exp. Ps. 61. 5). В одном Лице Иисуса Христа соединились две природы - Божественная и человеческая: «Христос, будучи Образом Божиим, то есть пребывая в полноте Божества, воспринял образ раба, то есть полную и совершенную человеческую природу, чтобы у Него не было недостатка как в Божественном, так и в человеческом, и Он был бы совершенен в обеих природах» (perfectus in utraque forma - Ep. 39. 6). Т. о., Христос одновременно «Бог и человек» (Deus et homo), в Нем следует различать Божество и плоть (Exp. Luc. Х 3; De fide. I 32). Обе природы Спасителя были совершенными и истинными (utrumque verum - De fide. II 44). Божество Сына Божия не было затронуто кеносисом , уничижением (exinanitus, minoratus - Expos. Ps. CXVIII. 3. 8): «В воплощении Он не отложил то, чем был, но соблюл [это], и не перестал быть во Образе Божием, но сохранил [его]; и поскольку через восприятие плоти не изменилась [Его] Божественная слава, но осталась неизменной, Он одержал победу и не утратил Своего могущества» (Exp. Ps. 61. 28). Господь «всегда оставался вечным Богом, хотя и воспринял таинства воплощения» (De incarn. 5. 35). С т. зр. А., кеносис состоит в смиренном восприятии Богом человеческой природы, так что Христос остался «равным [Богу Отцу] во Образе Божием, но меньшим [Его] в восприятии плоти и человеческих страданий» (De fide. II 70), одновременно «и Великим, и малым» (De interpel. Iob. III 17). Умаление же Божественной природы во Христе невозможно уже потому, что она неизменна и не может превратиться в природу плоти (De incarn. VI 56). Особенно А. подчеркивает полноту и истинность человеческой природы Спасителя. Плоть Бога Слова была истинной плотью (vera caro), имела «естественную сущность плоти» (naturalis substantia carnis), а не просто «подобие плоти» (similitudo carnis - Exp. Ps. 37. 5). А. учит, что Бог воспринял не только человеческую плоть, но и душу: «Если Он воспринял человеческую плоть, то было бы последовательным, чтобы Он совершил воплощение во всем его совершенстве и полноте, то есть Он воспринял плоть, чтобы ее воскресить; воспринял и душу, причем душу совершенную, разумную, [подлинно] человеческую» (De incarn. |
| 43 С этой именно точки зрения становятся понятными и те многочисленные изречения св. отца, что мы принимаем в себя тело и кровь Господа. Вот некоторые из них. Склоняя к милосердию, он говорит: «Христос предложил тебе Свое тело и даровал честную кровь, а ты не даешь и чаши воды» (S. Joanu. Chrysost. op. t. Vlll, in Joann, hom. LXXVII, n. 5, col. 419). Объясняя факт прободения ребра Христова и истечения из него крови и воды, св. Златоуст пишет: «не без значения и неслучайно истекли эти источники, но потому, что из того и другого составлена церковь . Это знают посвященные в таинство: водою они возрождаются, а кровью и плотью питаются. Так отсюда получают свое начало наши таинства; а потому когда ты приступаешь к страшной чаше, приступай так, как бы ты пил от самого ребра Христова» (Ibid., hom. LXXXV, n. 3, col. 463). «Мы вкушаем не манну, читаем в другом месте, – а принимаем тело Господа, – пьем не воду от камня, а кровь от ребра Христова» (op. t. V, expos, in ps. XLVI, n. 2, col. 210, cp. expos, in ps. CXXXIII, col. 386), или: «Христос плотью Своею питает тебя, кровью Своею напояет тебя» (Ibid., expos, in ps. CXXIII, n. 2, col. 356), равно: «кто сделался сыном и вкушает духовную трапезу, тот должен прославлять Отца. И ты сделался сыном, участвуешь в духовной трапезе, вкушаешь плоть и кровь Того, Кто возродил тебя (lb., exp. in ps. CXLIV, n. 1, col. 464), – или – убеждая слушателей не быть честолюбивыми, говорит, что «все у нас общее, общи и духовные блага: священная трапеза, тело Господа, честная кровь Его, обетование царства, баня возрождения, освящение, искупление» (Ibid., expos, in ps. XLVIII, n. 4, col. 517). «Дерзко, восклицает также, иметь уста, подобные диавольским, и язык злого духа, особенно тому, кто участвует в столь великих таинствах и приобщается самой плоти Господа» (Ιn. Matth. hom. LXXVlII,n. 2, Patr. c. compl. t. LIX, col. 715). – Из того же взгляда естественно объясняется и то многократно повторяющееся явление, что св. архиепископ Константинопольский называет евхаристию страшною трапезою (φριχτ τρπεζα) или трапезою священною и страшною (ιερ και φριχτ τρχπεζα, и тре- бует нравственной чистоты от приступающего к ней. |
| 106 T. 164, p. 269. Semper enim alta haeretici dicunt et fidei mensuram excedentes terminos a patribus constitutos transgrediuntur. Expos. in Exod. cap. 16. 107 T. 164, p. 404. Nos tamen quod ratione non comprehendimus, igne spiritus et caritatis absumimus, et non tantum argumentis, quam sanctorum fidei et auctoritatibus credimus. Expos. in Levit. с. 7. 109 Migne, t. 171, p. 588. Et tunc dicat. Panem nosrrum quatidianum da nobis hodie, sacra enim scriptura panis est, quo satiatur anima. Serm. in Asc. Dom. 50. 111 Loc. cit. t. 171, p. 1067. Sed uteumque possumus, auctoritatum vestigiis innitemur. Tractat. theolog. prologus. 112 Loc. cit. t. 171, p. 819. Prudentia mutari facit ora pastorum, juxta capacitatem auditorum, ut in pastu divini sermonis illud recipiat unusquisque, quo maxime indiget. Ad pastores de praedic. verbi div. Serm, 103. 114 Migne, t. 177, p. 205. In hoc valde excellentior est divina scriptura scientia saeculi, quod in ea non solum voces, sed et res significativae sunt. Excerpt. pvior. libr. 1. II c. 3. 115 Migne, t. 175, p. 115. Mihi vero simili culpae sibjacere videntur, vel qui in sacra scriptura mysticam intellegentiam et allegoriarum profunditatem vel inquirendam petrinaciter negant, ubi est; vel apponendam superstitiose contendunt, ubi non est. In eccles. homil. praef. 117 Can. Sana quippe vatio. dist. IX (Migne, t. 187). Patet, quod quaecunque divinae voluntati, seu canonicae scripturae contraria probantur, eadem et naturali juri inveniuntur adversa. 119 Dist. IX c. VI. Ut veterum librorum fides de Hebraicis voluminibus examinanda est, ita novorum Graeci sevmonis normam desiderant. 123 Migne, t. 191, p. 1485. Scriptura enim, quae intelligentibus est panis refectionis, ellaqueat, dum male intelligitur, et propterea praedicatio Christi vespuitur. Collect. in ep. ad Rom. c, II v. 10. 124 T. 191, p. 1046. In lege Domini et haeretici scruptantur et exquirunt, nec tamen beati sunt, quia non sunt immaculati. in psalm. 118 v. 2. 127 Loc. cit. t. 199, p. 667. .Serviendum est ergo scripturis, non dominandum Polycrat. Lib. VII c. 10. |
| 43 Зонара: «если еретик, или неверный обещает присоединиться к православной Церкви, то договор (брачный) может быть сделан, но бракосочетание должно быть отложено до времени, когда будет исполнено обещание». Тоже говорит Вальсамон. Vid. ulriusque scholia ad сап. 14 Chalced. Гражданские законы также положительно запрещали всякое смешанное супружество; но под теми же условиями и дозволяли. Cod. Iustin. 1, 5. const. 12. Basilic. 1, 1. cap. 25. 30. 38. cf. Photii Nomocan. lib. 12. cap. 13. После отпадения запада от Церкви православно-кафолической, греческая Церковь не иначе дозволяла римским христианам брак с православными, как по обращению к православию. Balsamon. ad can. 14. Chalced. Math. Blastar. Syntagma, lit. 7. cap. 12. 44 Св. Епифаний говорит: «диакониссы бывают только единобрачные», живущий в воздержании (εγκρζτιυααμιναι) или вдовствующие после первого (одного брака, или же давшие обет девства на всегда (αει παρθενοι)». S. Epiphan. expos. fid. pag. 46. cf. Balsamon. ad can. 19 Nicaen. Впрочем, названия у позднейших писателей иногда смешиваются. Но известно, что в первые века диаконссами были большею частию вдовицы. Они назывались также старейшими (πρετβυτις), как свидетельствует св. Епифаний. Наег. 79. (cf. tit. 2, 3. et Laodic. can. 11). А о диакониссах из дев Тертуллиан в свое время писал: «в одном месте дева, еще не имев двадцати лет, помещена была в число церковных вдовиц (диаконисс). Епископ, соблюдая церковное бдагочиние, не должен бы был допускать этой странности: ибо дева в числе вдовиц тем страннее, что не может уже назвать себя ни девою, так как сопричислена к вдовицам, – ни вдовицею, как дева». De velandis virgir ibus. cap. 9. 45 Число диаконисс при церквах было ограничено: они поставляемы были только по мере нужд. При Церкви софийской в Константинополе положено было 40 диаконисс; при Церкви влахернской Только 6. Noveil, inp.. Heraclїі in bibl. juris canon, pag. 1367. 1370. Tertull. ad axor. 1. 7. Ерірн. expos. fid. 46 Толкователи ц. правил разделяют эти лета так, что 40-летний возраст, по их мнению, назначался для принятия в диакониссы из дев, а 60-летний – из вдов. Zonar. ad сап. 15 Chalced. Правила первых веков требовали для диаконисс непременно 60-летнего возраста. Tertull. de virgin, vel. cap. 19. Nomoc. Lohannis Antioch. tit. 1. const. 9. el Nomoc. Photii tit. 1. cap. 28. Но вообще срок лет не строго соблюдался, когда нравствеиные качества души и строгость жизни делали вдовицу, или деву, достойною посвящения, что предоставлялось усмотрению епископов. Sozom. 8, 9. 23. |
| Длительное время И. удавалось поддерживать хорошие отношения с мусульм. властями, однако в результате денежного конфликта он был взят под стражу, неск. церквей в районе Куфы и Хиры разрушены. Освободившись, И. решил перенести свою резиденцию из Селевкии-Ктесифона в монастырь Бет-Аве. Он попытался создать духовную школу при обители, но, встретив упорное противодействие настоятеля и братии, перенес ее в родное сел. Куфлана. На смертном одре И. назвал своим преемником ближайшего ученика - Георгия Кафрского . Сохранилось собрание писем И., охватывающих периоды его служения в сане епископа, митрополита и католикоса (первые 8 из 106 посланий, возможно, относятся ко времени монашества) и насыщенных информацией по религиозной истории эпохи. Составленная И. биография Ишосаврана , последнего христианского мученика сасанидской эпохи ( 620/1; BHO, N 451), была оценена издателем Ж. Б. Шабо как одно из лучших произведений сир. лит-ры. И. написал также соч. «Опровержение (еретических) мнений» апологетического содержания (не сохр.), догматические трактаты, проповеди, заупокойные молитвы, назидание, обращенное к посвящаемым в монашество, мемры, мадраши и др. В сотрудничестве со своим земляком и соучеником по Нисибинской школе мон. Хенанишо из Бет-Аве И. редактировал богослужебные книги и провел литургическую реформу. Их работа отражена в трактате «Изложение церковных служб», к-рый по традиции ошибочно приписывали Георгию Арбельскому ( Georg. Arbel. Expos. Offic.). В рукописи Cantabr. Add. 2818. Fol. 119a - 138b (XVIII в.) сохранилось Похвальное слово И., написанное его учеником католикосом Хенанишо I , практически не содержащее биографических деталей. Память И. (вместе с др. почитаемыми католикосами) совершается в Церкви Востока во 2-ю пятницу (в Малабарской Церкви - в 3-е воскресенье) периода Благовещения ( Fiey J. M. Saints Syriaques. Princeton (N. J.), 2004. P. 148). Соч.: Histoire de Jésus-sabran/Ed., trad. J.-B. Chabot//Nouvelles archives des missions scientifiques et littéraires. P., 1897. Vol. 7. P. 485-584; Liber epistularum/Ed., interpr. R. Duval. P.; Lipsiae, 1904-1905. 2 vol. (CSCO; 11-12. Syr.; Ser. 2. T. 64). |
| Hoesch и особ. cod. 237. p. 308). В четвертом веке Евсевий хотя колебался относительно Апокалипсиса в известном месте (h. е. III, 15), но не против признания его за произведение апостола Иоанна, как и действительно Евсевий в своей хронике усвояет Апокалипсис евангелисту Иоанну. (Tillemont Memoires pour servir a l " hist. eccl. vol. 1. not. 9. ad Ioh. cd. Veu 1732 p. 604): но его подлинность решительно признается Афанасием, Ефремом Сирином , Руфином (Expos. in Symbol. Apost. с. 18), Дидимом Александрийским (Дидим ве только упоминает об Апокалипсисе Enarr. in ер. Iudae р. 336, de trinit. I III. с. 5. p. 354 под именем пророчества, но даже приписывает его Иоанну Enarr. р. 337 и притом Иоанну евангелисту De trinit. 1. 15. p. 17) и другими; точно также Иппонийским собором 393 г. (can. 36), который называет писателя Апокалипсиса именем ϑεολγ, возникшим в 4-м веке и относящимся к писателю четвертого евангелия. (Постановление Иппонийского собора относительно Апокалипсиса подкрепляется еще следующими церковными авторитетами: собором Карфагенским третьим 397. can. 47, Иннокением ер. ad Exoperium, собором Римским 494 и Толедским 633 с. 17. Последний выражается так: «Apocalypsis libram multorum concilioram auctoritas et synodica sanctorum praesulum Romanorum decreta Iohannis evangelistae esse perscribunt, et inter divinos libros recepiendum constituerunt. Et quia plurimi sunt, qui ejus auctoritatem non recipiunt, eumque in ecclesia Dei praedicare contemnunt: si quis eum deinceps ant non receperit aut a Pascha ad Pentecosten missiarum tempore ecclesia non praedicaverit, excommnnicationis sententiam habebit». Наконец со стороны католической Тридентский собор (Sess. IV, 13) подвергает анафеме всех, кто не стал бы признавать библейского канона со включением Апокалипсиса). Во многих местах Апокалипсиса замечается в этом отношении такой, образ выражения, который очевидно указывает на Иоанна. Таково, напр., Апокал. 7 гл. в конце описание торжествующих праведников, которые стоят пред престолом Агнца; Великое множество людей, которого нельзя исчислить, облечено в белые одежды, с пальмовыми ветвями в руках. |
| в рим. Африке, утверждал, что насильственная смерть за веру - не единственный критерий мученичества, т. к. «настоящие» М. сохраняли верность Церкви и вели добродетельный образ жизни ( Aug. Serm. Domini. I 5; idem. Expos. Psalm. 34. 2. 13). В то же время Августин жаловался на торговлю частицами мощей М., «если только это действительно были мученики» ( Aug. De opere monach. 28. 36). В Египте тему правильного почитания мощей, поднятую Афанасием Александрийским, развивал Шенуте ; он упрекал в легковерии людей, принимавших неизвестные останки за мощи М. (Œuvres de Schenoudi/Éd. E. Amélineau. P., 1911. T. 1. P. 212-220; см. также: Delehaye. Sanctus. 1927. P. 162-180). Нек-рые христ. авторы выступали с критикой культа М., напр., аквитанский пресв. Вигилянций , к-рый считал, что почитание святых заменяет поклонение Богу и затемняет смысл христ. веры, поэтому молитвы М., праздники в их честь и почитание реликвий являются вредными суевериями. В полемику с Вигилянцием вступил блж. Иероним ( Hieron. Ep. 109; Idem. Contr. Vigil.). К апологии культа М. обращались и др. церковные писатели, прежде всего блж. Августин. Он подчеркивал разницу между христ. почитанием М. и языческим культом богов: христиане поклоняются Единому Богу и только Ему приносят жертвы на алтарях, воздвигнутых в память о М., пострадавших за Него ( Aug. De civ. Dei. XXII 10). В то же время он неоднократно напоминал слушателям, что «церковная дисциплина» (ecclesiastica disciplina) запрещает молиться об упокоении М., но христиане должны поручать себя их молитвам (напр.: Idem. Serm. 159. 1). Мн. авторы указывали на различие между поклонением (adoratio), к-рое воздается только Богу, и почитанием (honor) М. и их реликвий (напр.: Hieron. Ep. 109. 1; Cyr. Alex. Contr. Jul. VI//PG. 76. Col. 812). В сочинениях Кирилла Иерусалимского, Амвросия Медиоланского, Василия Великого, блж. Августина и др. авторов М. представлены как члены единой Церкви Христовой, пребывающие на небесах, участники communio sanctorum, к-рые заступаются перед Богом за христиан, живущих на земле (см., напр.: Pietri. |
|
|
