| и сирск.); но 70 толк. вероятно читали: (багалъоти, от неопр. накл. Гифил; ср. Мих.6:3 ), относя последнюю букву в следующему слову (левуши=одежда моя), с переменою его в однозначащее с ним (малбуши), почему и перевели: ν τ ατος παρενοχλεν μοι, то есть когда они отягощали, или обезпокоивали меня. Подобным же образом, только без отделения к следующему слову, – именно (багалъотам) читали, вероятно, Феодотион и составитель пятого перевода Экзапл Оригена , переведшие: ν τ παρενοχλεσθαι ατος , что соответствует славянскому внегда им стужатиси. Этот последний перевод уже довольно близок по мысли к евр. тексту, изображая тоже болезненное состояние врагов Давида, только более общим выражением: когда им было трудно, тяжело, вместо честнейшего: когда они были вольны. Но и существующий слав.-греч. перевод может быть приближен к мысли еврейского текста, если понимать его об отягощении, или обеспокоена псалмопевца затруднительными обстоятельствами его врагов, а следовательно и их болезнями: когда они обеспокоивали меня своими тягостными обстоятельствами, нуждами и болезнями... Молитва мо въ ндро мо возвратитс=греч. Перевод будущим вр. в большей части греческих списков есть буквальная передача еврейского 2-го аориста который однако же здесь, составляя продолжение речи, веденной в 1-м аористе, выражает время прошедшее, как и перевел Симмах и как излагали в своих толкованиях Дидим (см. Expos. Patr. gr.) и бл. Феодорит (=еп. Порфирий в русск. пер. с греч. Псалтири 1862 г.). Правильнее бы поэтому перевести: возвращашес (Амвросий Зерт.-Кам. и Амфилохий), тем более, что в Синод. рукой. слав. Псалтири 1296 г. и в пер. Скорины читалось возвратис... (Древне-Славянская Псалтирь Амфилохия). В русск. пер. ст. 14: как бы это было друг мой, брат мой, – первое мой прибавлено для ясности речи, а в евр.-халд. и у бл. Иеронима читается одно второе (букв. Мне – ) – вероятно тоже чтение имели и 70 толк., но перевели множ. числом ( брат нашем), по свойственному греческому языку обычаю говорить иногда от лица писателя во множ. |
| 18 Calv. Inst. Lib. III, c. XI, s. 7. «Quod objicit, vim justificandi non inesse fidei ex se ipsa, sed quatenus Christum recipit, libenter admitto... Fides etiamsi nullius per se dignitatis sit vol pretii, nos justificat, Christum afferendo, sicut olla pecuniis referta hominem locupletat». Conf. et Expos. Chr. fidei; cap. XVI: «Fides onim... (est) certisima comprehensio varitatisi Dei... Et Christi, qui omnium promissionum est colophon». Cpb. Form. Conc. P. II, art. III, §§ 30, 31, 38 etc. 19 Термины: accipere, apprehendere, amplecti, offerre (встречающиеся преимущественно в лютеранских символах), recipere, comprehendere, afferre (употребляемые преимущественно реформатами) употребляются в субъективном и объективном значении, смотря по тому, относятся ли они к актам познания или бытия. Первые три глагола сообщают идею внешнего и в то же время свободного прикосновения к предмету действия (приставка ad и manu или manibus, необходимо дополняющее их в их первичном значении), тогда как recipere и comprehendere – идею внутреннего проникновения, восприятия и притом пассивного (собственно recipere, – активное восприятие обозначается через percipere); наконец, термины offerre и afferre внушают обратную идею сообщения, причем первый – в смысле предложения только, а не в смысле законченного акта передачи или доставления. 20 О других причинах, задерживавших исторический процесс обособления реформатских воззрений от лютеранских, каковы: отвлеченность предмета, требовавшая значительного времени для своего усиления в сознании самих реформатов, и явные противоречия выводов как с показаниями жизненного опыта, так и с библейским учением, обнаруживавшее слабые пункты реформатской системы вероучения – говорить подробно нет необходимости. 23 Смешение благодати оправдания (gratia justificationis) с праведностью (justitia), силы оправдывающей с результатами её воздействия на природу человека, приходит через все определение Тридентского собора, вследствие чего выражения: acci pere, obtinere, consequi, augere, conferre gratiam justificationis являются совершенно равнозначными выражениями: accipere или recipere in se, adipisei, augere, infundere justitiam или даже justific ationem. См. Sess. VI, can. 7, 10, 14, 16; can. 3, 4, 9, 22, 24, 29, 30 et. 32. См. также Sess. VII, can. 6, где gratia и justitia явно отождествляются («gratiae vel justitiae»). |
| 39 Sess. VI, cap. VIII: «Fides est humanne salutis initum, fundamentum et radix omnis justificationis»; can. 28: «si quis dixerit amissa per peccatum gratia simul et fidem semper amitti, aut fidem, quae remanet, non esse veram fidem, licet non sit viva; aut eum, qui fidem sine caritate habet, non esse Christianum: anathema sit». 40 Ibid. cap. VII: «Nam fides, nisi ad eam spes accedat et caritas, nrque unit perfecte cum Christo, neque corporis Ejus vivum membrum efficit. Qua ratione verissime dicitur (а не improprie, как в протестантских символах) fidem sine operibus nortuam et otiosam esse, et in Christo... Valere... Fidem, quae per charitatem operatur». 42 Ibid., P. II, art. III, § 41: «Cum vero persona jam est justificata, tum etiam per Sp. Sanctum renovatur et sanctificatur, ex ea vero renovatione et sanctificatione deinceps fructus, hoc est, bona opera seqnuntur. Et haec non ita divelluntur, quasi vera tides aliquando et aliquandiu stare possit cum malo proposito: sed ordine causarum et effectuum, anlecedentium el consequentium ita distribuantur. 43 Form Conc. P. I, art. IV, aff. 1: «(Nostra confessio est), quod bona opera veram fidem (si modo ea non sit mortua, sed viva fides), certissime atqne indubitato sequantur», где sit употреблено вместо est для обозначения возможности мысленного обособления fides vera от viva, а не раздельного существования их в действительности. 44 Calv. Inst. Lib. III, c. II, s. 8. цит. выше. Срв. Ibid cap. III, s. I: «Hoc capite probe cognito, melius patebit, quomodo sola fide et mera venia justificetur homo, neque tamen a gratnita justitiae imputatione separetur realis (ut ita loquar) vitae sanctitas». 45 Couf et expos. Chr. Fidei, c. XV, цит. выше. Это vivificatio fidei Кальвин строго отличает от того процесса «оживления», который приписывают своей вере лютеране, исчерпывая весь результат этого процесса пассивным состоянием радости, успокоения, утешения (laetitia, consolatio), сменяющим в душе оправданного предшествующее акту оправдания состояние сокрушения о грехе (coutritio et terrores conscientiae). По Кальвину же, наоборот, vivificatio скорее sancte pieque vivendi studium significat, quod oritur ex renascentia (Inst. Lib. III, c. III, s. 3 in fin), каковое понимание стоит в полном соответсвии с более глубокими воззрениями реформатов на существо оправдания, по сравнению с лютеранскими. |
| 66 De quo etiam (nempe de Christo) poéta nobilissimus, poétice quidem, quia in alterius adumbrata persona, veraciter tamen, si ad ipsum referatur, dixit: Te duce, si qua manent sceleris vestigia nostri, Irrita perpetua solvent formidine terras. Ea quippe dixit.... scelerum manere vestigia, quae non nisi ab illo Salvatore sanentur. De civit. Dei lib. X, cap. 27. Fuerunt enim et prophetae non ipsius (Dei), in quibus etiam aliqua inveniuntur, quae de Christo audita cecinerunt, sicut etiam de Sibylla dicitur: quod non facile crederem, nisi quod, poétarum quidam in Romana lingua nobilissimus, antequam diceret ea de. innovatione saeculi, quae in Domini nostri Iesu Christi regnum satis concinere et convenire videntur, praeposuit versum dicens Ultima Cumaei venit jam carminis aetas, Expos. ep. ad Roman. § 3. 67 Jam me vobis, judices, indicabo et de meo quodam amore gloriae nimis acri fortasse, verum tamen honesto vobis confitebor. Nam quas res nos in consulatu nostro vobiscum simul pro salute hujus urbis atque imperii et pro vita civium proque universa republica gessimus, attigit hic versibus atque inchoavit. Quibus auditis, quod mihi magna res et jucunda visa est, hunc ad perficienduin adhortatus sum. Arch. cap. XL. 68 Ille Marius item eximie L. Plotium dilexit, cujus ingenio putabat ea, quae gesserit, posse celebrari–Cap. IX. 69 Qui libri non modo L. Lucullum, fortissimum et clarissimum firum, verum etiam populi Romani nomen illustrant. Ibid. 70 Hac fama (на счет уже упомянутой кометы) usus, Augustus, ut se suumque imperium populo commendarct, et Apollinis se filium esse gloriabatur, et Apollini templum aedificavit. Proleg. ad Carm. Saecul. Dillenburger Q. Hor. Flacci opera. Praeterea Angustum non sine simulatione semper id affectasse, ut in praecipua Apollinis tutela esse videretur. Comment. ad vv. 1–4. Carminis Saecul. Horat, Flaccus, interpetat. per Orelium, editus per Baiterum. 71 ατ τοι ν φρεσ σσιν ε μεμνημνος εναι, Κα σοι πσα χϑν ταλ χα πσα Λατνων Ατν π σχπτροισιν ταυχνιον ζυγν ?. ст. 35–37. |
| August contr. adversar. leg. et proph. 1, 20. Так. обр. у кафоликов понятие «апокрифический» сделалось противоположно понятию «канонический»; апокрифическими назывались писания, которые своим именем предъявили права на включение в канон, но не вносились в него, как подложные. См. Иеронима ер 7. ad Laetam., Руфина expos, fn Symb. ар.; также Август – de civ. Dei, XV, 24. (4). Мало-по-малу понятие «апокрифический» вступило в более резкую противоположность с понятием «канонический», так что все, что не имело достаточных прав на внесение в канон – подложное или неподложное – называлось апокрифическим. Так в первый раз у Иеронима это расширение понятия произвело значительную перемену в определении ветхозаветных и новозаветных апокрифов. Доселе апокрифами ветхозаветными называемы были писания с ложной надписью. (Constitut apost. VI, 16: книги Эноха, Адама и т.д.); Писания же, составлявшие дополнение к LXX, когда стали различать их от канонических, назывались βιβλα ναγινωσμενα libri ecclesiastici; по причине их нравственного содержания, их рекомендовали для чтения оглашенным. Их случайная связь с LXX давала им вид, будто они принадлежали к канону и некоторыми древними учителями Церкви они действительно, хотя погрешительно, причислились к нему. Но поскольку они, как не боговдохновенные, не имели достаточных прав на внесение в канон то Иероним называет их apocryphi (prolog. galeatus). Подобное случилось относительно Н. 3. Вследствие внесения в новозаветный канон евангелий от Марка и Луки, и писания других учеников апостольских также, по-видимому, имели право на канонизацию; послания Варнавы и Климента, действительно, в некоторых частных церквах были в церковном употреблении; но постепенно все более и более твердо установившееся мнение церкви призвало эти права недостаточными и так. обр. они означены были теперь именем апокрифических. Ср Иерон. catal. с. 6, где называется послание Варнавы апокрифическим не как подложное и еретическое, но как имеющее и, недостаточные права на внесение в канон. |
| M, in cod. adscr. ad marg.) vel lucem, vel vocem deesse? Cum dico, sole super terras rutilante scio tenebras esse sub terris, non aliud significare volo, nisi lucem super terras adesse, sub terris vero abesse. Quicquid horum dixero, in animo meo de sole imaginatur notio. Sive enim sol sit praesens, sive absens, semper erit ejus imaginatio praesens in memoria; quae quidem sole praesente nomen lucis, absente tenebrarum recipit. Hoc dico, notio praesentis lux nominatur, notio absentis tenebrae. Haec ergo et hujus modi signa non nisi rerum, quae sunt, notionem absentiae aut defectus ostendunt. Ср., однако, с другой стороны De div. nat. 1, 58, С.501 С: Umbrarum siquidem causam corpus lucemque esse vera ratio edocet, in quibus naturaliter silent, dum in nullo loco apparere valeant propter undique circa corpora circumfusam luminis claritatem. Errant enim, qui putant, umbram perire, dum sensibus non appareat. Non enim umbra nihil est, sed aliquid. Alioquin non diceret Scripturë Et vocavit Deus lucem diem, et tenebras noctem. Deus namque non nominat, nisi quod ex ipso est; neque eo loci altitudo theoriae aufert veritatem historiae. Ibi siquidem secundum rerum factarum considerationem non aliud tenebras noctemque accipimus, nisi umbram terrae solarium radiorum circumfusione factam instar coni, semperque globo luminis oppositam. 776 III, 20, C.683C; C.684Ä Haec ardua valde sunt, et a sensibus corporalia et visibilia cogitantium remota; his vero, qui super visibilia, et temporalia spiritualiter in cognitionem veritatis ascendunt, verissime et dulcissime clarescunt. Quis enim carnaliter viventium, claramque sapientiae lucem cernere nolentium, talia audiens, non continuo erumpat, et clamet: Insaniunt, qui haec dicunt. Quomodo enim supra omnia Deus invisibilis, incorporalis, incorruptibilis, potest a seipso descendere, et se ipsum in omnibus creare, ut sit omnia in omnibus. Cf. Ill, 23, с. 689C. 777 Expos, super hier. cael. с. 127Ä nulla alia est rerum omnium sensibilium et intelli-gibilium subsistentia praeter divinae bonitatis illuminationem et diffusionem. |
| 203 Следует заметить, что в патриотической литературе вообще гораздо легче подбирать места, говорящие о принципиальной нерасторжимости брака, чем такие, где обосновывается дозволительность прекращения его в изв. случаях. Чтобы правильно судить об этой черте и не придать ей преувеличенного значения, необходимо иметь в виду, с одной стороны, уже известную нам строгость идеалистического воззрения некоторых из древних христиан на брак, как союз, не прекращаемый даже смертью одного из супругов (см. выше, стр. 68), с другой – особые, тоже отмеченные раньше, обстоятельства того времени (нр., распущенность окружающей языческой среды с её развращающими примерами, лёгкость разводов по действующему гражданскому законодательству и т. п.), заставляя вождей христианской мысли и жизни больше заботиться об укреплении чистых основ семейной жизни, чем оправдывать и обосновывать те или другие поводы к её нарушению. В силу этих же обстоятельств и церковная власть должна была преимущественно сосредоточивать своё внимание на поддержании строгой христианской дисциплины, а не на перечислении возможных изъятий из её требований. Сн. проф. Глубоковского, цит. соч., стр. 39–40. 204 Так, св. Амвросий Медиол. в Expos, evang. sec. Luc. с. 8, восставая против злоупотребления широкою свободою развода по „человеческим законам», противопоставляет ей не только положительное требование закона Божия, но и голос естественного чувства: dimittis ergo uxorem quasi jure, sine crimine, et putas id tibi licere, quia lex humana non prohibet; sed divina prohibet. Audi legem Domini, cui obsequuntur etiam qui legem ferunt: quae Deus conjunxit, homo non separet. Sed non solum hoc caeleste praeceptum, sed quoddam etiam opus Dei solvitur. Paterisne, oro, liberos tuos, vivente te, esse sub vitricio; aut, incolumi matre, degere sub, noverca? Pone, si repudiata non nubat: et haec viro tibi debuit displicere cui adultero fidem servat? Pone, si nubat: necessitatis illius tuum crimen est (Migne, Patr. lat. t. XIII, col. 1767; cp. св. Астерия Амас. цит. бес. На ( Мф. 19:3 ) – у Migne, Patr. gr. t. XL, col. 233–237, p. пер. стр. 385–392, и др.). Не осталась без последствий для закрепления и углубления в сознании древних христиан идеи брачной нерасторжимости и неоднократно упомянутая выше апостольская параллель естественного союза мужа и жены с благодатным союзом Христа и Церкви. По воззрению блаж. Августина, напр., самая сущность (res) аналогии между ними в том именно и состоит, что – соответственно своему священному образцу – mas et femina, connubio copulati, quamdiu vivunt, inseparabiliter perseverant (De nupt. et concup. 1. I, c. 10, – Migne, Patr. lat. t. XLIV, col. 419; его же – De bono conjug. c. 7, – ibid., t XL, col. 368, и др.). Сн. Fahrener о. с., S. 39–40. |
| Conc. P. II, art. II, §§ 59, 60, 69, 82, 83); реформаты же, отрицая возможность такого противоборствования благодати со стороны человека, как на доказательство того, что благодать не насилует его воли, указывают на действительное восстановление ею нравственной свободы человека, в частности на то, что благодать, не уничтожая воли в человеке и ее свойств, но духовно оживляя, исцеляя и исправляя, приятно и вместе с тем могущественно ее пере-изменяет (“suaviter simul ac potenter flectit”. См. Can. Dordrecht., cap. III et IV, can. XVI в Corpus et Syntagma, P. III, p. 38). – Различие в воззрениях лютеран и реформатов на состояние свободы в возрожденном человеке весьма ясно выступает в неодинаковом изображении ими качественной стороны процесса обновления нравственной природы человека. По лютеранскому образу представления, возрожденные в земной жизни получают только primitias Spiritus, возрождение их бывает только inchoate, vetus Adam в самой природе и во всех силах их еще infixus residet, природа плотская не перестает злые аффекты рождать, этим аффектам Дух Св. только внешним образом противостоит в нас и их стесняет, возбуждая в нас новые духовные движения (resistit, reprimit et inserit novos spirimuales motus) и т. п. (From. Conc. P. I, art. VI, 4; P. II, art. II, 68, art. VI, 7, 18; Apol. Conf. Aug. art. III, 25, 49); по учению реформатов, наоборот, действие Духа Св. в возрожденных ad intima hominis penetrat и состоит не в возбуждении только новых качеств, в исцелении, исправлении ее и снабжении ее способностями, вследствие чего в возрожденных остаются лишь reliquiae veteris Adami, agnataeque corruptionis humanae. (Conf. et expos. Chr. Fidei, cap. IX; Can. Dordrecht., cap. III et iV, can 11, 16; cap. V, can. 3; см. Corpus et Syntagma, P. I, p. 13, P. III, pp. 37, 38 и 41; см. также Confessio fidei Puritanorum, cap. XIII, §§ 1, 2 помещ. в Collectio Confessionum, ed. Niemeyer, 1840, Paris II, Appendix. vult Читать далее Источник: Рождественский А.Я. Из области сравнительного богословия : Учение западных вероисповеданий об отношении благодати к естественным силам человека//Труды Киевской Духовной Академии. 1909. 7. С. 534-545. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| 24 декабря 1354 г. Димитрий Кидонис завершил перевод «Суммы против язычников» Фомы Аквинского к 15:00. Перевод «Суммы богословия» был начат им не позже 13 ноября 1358 г. См. напр.: Thomas Aquinas. Sancti Thomae Aquinatis doctoris angelici ordinis praedicatorum opera omnia. Commentum in quatuor libros sententiarum magistri Petri Lombardi. T. 7. Parmae, 1858. P. 679. (lib. 4 d. 13 q. 2 a. 3 expos. P. 1190. (IIIª q. 83 a. 4 arg. 9 Севериан Салавилль, также сравнивая восточную эпиклезу и Supplices Te rogamus, отмечает: «То же место после установительных слов Христа и анамнезиса; тот же общий смысл, несмотря на большое различие выражений» (Salaville S. Noutes complementaries//Nicolas Cabasilas, S. Explication de la divine liturgie/Intro. et trad. De S. Salaville. Paris, 1967. P. 323). Луи Мари Оливье Дюшен замечает, что если в греческой эпиклезе «прямо указывается на благодать, то есть вмешательство Святого Духа, для преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Иисуса Христа», то римская эпиклеза тот же смысл, но выражает в «символической форме» (formes symboliques): «[В молитве мы] просим, чтобы Ангел Господень взял приношение (l’oblation) с видимого жертвенника и вознес ее на высшие небеса на невидимый жертвенник, воздвигнутый перед престолом Божественного Величества. Символическое возношение [от земли на небо] не согласуется с греческой формулой [эпиклезы]: не Святой Дух, нисходит на приношение (дары), но это приношение (дары), возносятся на небеса Ангелом Божиим. Однако и в том, и в другом случае, именно после сближения (rapprochement), соединения (communication) приношения (даров) с божественной благодатью о нем можно говорить как о Теле и Крови Иисуса Христа» (Duchesne L. M. Origines du culte chrétien: étude sur la liturgie latine avant charlemagne. 5e éd. rev. et augm. Paris, 1909. P. 185). См.: Salaville S. Noutes complementaries. P. 319–320. Морис де ла Тай (Maurice de La Taille) суммирует результаты своих богословских исследований в следующих словах: «Несомненно, мы стоим перед римской эпиклезой, отвечая за место, которое она занимает, и за смысл, который она имеет, хотя по своей внешней форме она и не похожа на восточную эпиклезу» (Taille M. Mysterium fidei: de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento… P. 273). |
| Указанные особенности 6 в воззрениях лютеран и реформатов на отношение благодати к нравственной природе человека лежат в основе всей системы их воззрений на оправдание, сообщая своеобразный характер главнейшим пунктам этой системы, каковы: вопросы о существе оправдания, об условиях его восприятия и усвоения человеком и о способах его сообщения. 1 Истинное отношение благодати к свободе в процессе внутреннего обновления человека можно наглядно представить под образом выпрямления искривленной полосы железа (материальной свободы человека) при помощи огня и молота, где огонь, размягчающий железо, есть подобие благодати Божий, возбуждающей к деятельности замершие под влиянием греха (холода) добрые начала в душе человека, а положение железа в огонь и удары кузнечного молота, направляемые в сторону, противоположную искривлению, суть акты формальной свободы человека, обнаруживаемой в противоположной греху деятельности последнего (в вере и добрых делах), причем ни действие огня, ни действие молота не могут заменить друг друга, но оба равно необходимы для достижения предположенной цели, сохраняя за собой каждое свою самостоятельность и свое особое значение в процессе. 2 Sess. VI, cap. XVI: “Ipse Christus Iesus, tanquam caput in membra et tanquam vites in palmites, in ipsos justificatos jugiter virtutem influat, quae virtus bona eorum opera semper antecedit et comitatur et subsequitur et sine qua nullo pacto Deo grata et meritoria esse possint” 3 Form. Conc. P. II, art. II, §§ 61, 62. Для обозначения дел естественного добра они даже употребляют особые термины, исключающие всякую мысль о внутренней ценности этих дел, каковы: honesta opera rationis, justitia rationis, externa opera legis, opera civilian etc. См. напр., Apol. Conf. Aug., art. II, §§ 22, 26, art. III, § 9. Срв. Conf. et Expos. Chr. Fidei, cap. IX (Homo non potest per se bonum), также Can. Dordrecht., cap. III/IV, can. 4 (Corpus et syntagma, P. I., p. 12; P. III, p. 35). 4 Eorm. Conc. P. II, art. II, § 35. “Haec verba ( Rom. VII : “se Iactari cum lege membrorum suorum”) prorsus nihil de nostra voluntate loquntur, neque decant, quod ea, etiam in renatis, aliquid ex sese operetur, sed omnia Sp. |
|
|
