| 189 Это именно число согласно показывают как Иосиф Флавий (Antiqu. jud. 1. 5), так и Филон (Qu. omn. prob, lib., 876, D). Между тем в „Апологии» (Euseb , Praep. evang. 641, A). Филон, говоря о числе ессеев, употребляет выражение „μυρους», которое дало повод некоторым, понимавшим это выражение слишком буквально, видеть здесь противоречие источников (Белерман. Geschichtl. Nachrichten uber Essäer und Therap. s. 108; Гарнишмахер. De Essenorum apud Judaeos societate, s. 11). Однако, едва ли можно сомневаться, что слово „μυρους», аналогично другим примерам у Филона (ср. напр. „μρια δεγματα» в Qu. omn. prob. lib. 877, E), употреблено здесь в неопределенном смысле, в смысле „многочисленные», или „весьма многие“. Так поняли его Mangey п Migne, у вторых это место в латинском переводе читается так: „maximam multitudinein» et cet. 190 Собственно у Филона читается: „ Παλαιστνη κα Συρα» (Qu. omn. prob, lib. 876, С), и потому некоторые ученые (Кейм, Герцфельд, Мангольд) считают и Сирию местом жительства ессеев, но по мнению большинства исследователей, это место читается в подлиннике так: „Παλεστνη Συρας» κ. τ. λ. Ср. Herzog " s Real-Encyklop. Bd. IV, s. 174. Последнее чтение представляется тем более вероятным, что у Филона встречается такое же выражение „Παλαιστνη Συρας» в De nobilitate. р. 909, А. Ширер, признавая, что „ессеи жили только в Палестине» (Gesch. des judischen Volkes. Bd. Il, s. 470),считает самым верным чтение: ,, Παλαιστνη Συρα 11 и принимает первое слово за ближайшее определение второго. (Ibid. s. 470, anm. 13). 193 Филон у Евсевия, Praep. Evang. III, 11, А: „ οκοσι δ πολλς μν πλεις της ουδαιας, πολλς δ κμας κα μεγλους κα πολυανθρπους μλους». 194 „Μα δε οκ στιν ατν πλις, αλλ’ ν κστη κατοικοσι πολλο». (Bell, jud. II, 8. 4). Этими словами Иосифа вполне удостоверяется ошибочность того предположения Гильгенфельда, будто ессеи имели свои особые города, населенные исключительно лишь членами их ордена (Die judische Apokalyptik. s. 259). Если же Иосиф и говорит о „πλεις το τγματος“ (Bell. jud. II, 8. 4), то под этим нет никакой нужды разуметь чисто ессейские отдельные города, так как таким термином мог быть обозначен каждый иудейский город, в котором жили ессеи. |
| Практически сразу после заявления о связи между рукописями и поселением ученые начали говорить о ессейском происхождении общины, основываясь на некотором сходстве античных описаний ессеев ( Ios. Flav. De bell. II 8. 2-13; Idem. Antiq. XIII 5; Philo. De vita contempl. (община терапевтов); Idem. Quod omnis probus. 12. 75-87; ср.: Euseb. Praep. evang. VIII 2. 1-18, а также вторичные описания, в основном восходящие к Иосифу Флавию или Филону Александрийскому - Euseb. Hist. eccl. IV 22. 4-7; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. X, XIX, XX, XXXIX; Hieron. De vir. illustr. XI; и др.) с данными, полученными в ходе анализа кумран. текстов и археологического материала. Основным аргументом в пользу этой гипотезы стала топографическая близость Кумрана к указанному Плинием месту ессейской общины на берегу Мёртвого м. ( Plin. Sen. Natur. hist. V 17 (73)), хотя точная локализация оставалась предметом споров (Греческие и римские авторы. 1997. С. 479). Она же обосновывалась независимым, судя по всему, свидетельством Диона Хризостома (в его сохранившихся трудах ессеи не упоминаются, но об этом сообщает биограф Диона Синесий Киренский - ср.: Вандеркам. 2012. С. 27). «Ессейская гипотеза» была впервые предложена в 50-х гг. XX в. Вермешем ( Verm è s. 1954), Миликом ( Milik. 1957) и Кроссом ( Cross. 1958). Ее принял и привел свое археологическое обоснование де Во. Данная гипотеза неоднократно подвергалась критике, но остается (в модифицированной форме) в научной лит-ре наиболее распространенной, хотя и далеко не единственной. Нек-рым развитием ессейской стала «гронингенская гипотеза», предложенная Ф. Гарсиа Мартинесом ( Trebolle Barrera, Garsía Martínez. 1995). Согласно ей, ессейское движение и К. о. при всем их отличии имеют общее происхождение: ессейская община появилась внутри палестинского апокалиптического движения, а кумранская стала результатом раскола в ессействе, происшедшего в результате деятельности одного из лидеров этого движения, к-рый в текстах назван «Учителем праведности». «Саддукейская гипотеза» происхождения К. |
| ( Euseb. Praep. evang. XIV 18; SSReliq. IV A 173; IV B 5). Имеющиеся источники не позволяют с уверенностью предпочесть одно из 2 возможных объяснений этого: либо Аристипп Младший был верным последователем деда и повторял его философские мнения без всяких изменений, либо взгляды Аристиппа Младшего были приписаны Аристиппу ( D ö ring. 1998. S. 250-251). II. Гегесий. Основным источником сведений о жизни Гегесия является краткое упоминание о нем в «Тускуланских беседах» Марка Туллия Цицерона (106-43 гг. до Р. Х.). Согласно Цицерону, Гегесий был автором диалога «Умерщвляющий себя голодом» (Αποκαρτερν), в к-ром «герой собирается кончить жизнь голодовкой, друзья его разубеждают, а он им в ответ перечисляет все неприятности жизни» ( Cicero. Tusc. disp. I 84; SSReliq. IV F 4). Цицерон сообщает, что Гегесий столь красноречиво защищал и восхвалял добровольный уход из жизни, что егип. царь Птолемей I Сотер (ок. 323-283/2 гг. до Р. Х.) «запретил ему выступать на эту тему, потому что многие, послушав его, кончали жизнь самоубийством» ( Cicero. Tusc. disp. I 83; SSReliq. IV F 3, 5). Если этот рассказ соответствует действительности, то расцвет философской деятельности Гегесия относится к нач. IV - кон. III в. до Р. Х. ( D ö ring. 1998. S. 257). По свидетельству Диогена Лаэртского и свт. Епифания Кипрского († 403), за свои аргументы в пользу самоубийства Гегесий, утверждавший, что «мудрому человеку полезно умереть», получил прозвище «учитель смерти» (πεισιθνατος; см.: Diog. Laert. II 86; Epiph. Adv. haer. III 2=De fide. 9//PG. 42. Col. 793; SSReliq. IV F 2). О содержании философского учения Гегесия и его последователей известно только из сообщения Диогена Лаэртского ( Diog. Laert. II 93-96). Принимая основное для всех К. положение, согласно которому для человека возможны лишь 2 состояния: наслаждение и страдание, гегесианцы были более пессимистичны, чем прочие К., и учили, что «счастье совершенно невозможно», поскольку тело человека всегда страдает и в свою очередь передает страдания душе, «возмущая» ее (Ibid. |
| людьми - как страдания (ср.: D ö ring. 1998. S. 254). У Аристиппа учение о наслаждении как о высшем благе формулировалось с помощью традиционного для греч. философии представления о счастье как об объекте стремлений человека; у более поздних К. учение о счастье было соединено с учением о цели. Согласно Аристоклу из Мессены, Аристипп «открыто не высказывался о цели» и говорил лишь, «что суть счастья состоит в наслаждениях», тогда как Аристипп Младший «определил, что цель - жить в наслаждении» ( Euseb. Praep. evang. XIV 18. 31-32). Многозначное греч. понятие τλος первоначально обозначало у К. не цель человеческой жизни и не цель в качестве предела стремлений, но цель как конкретный результат всякого акта (см.: Mannebach. 1961. P. 110-111; Tsouna. 1998. P. 10). Согласно Диогену Лаэртскому, они утверждали, что «целью является частное наслаждение (κατ μρος δον)», т. е. в идеальном случае всякий акт человека должен в результате приводить к переживанию наслаждения ( Diog. Laert. II 87-88). Наслаждение как единичный результат всегда ограничено во времени: хотя наслаждения могут быть весьма интенсивными и продолжительными, в силу их связи с телесным движением они не являются постоянным состоянием души. Напротив, счастье - это «совокупность», слагающаяся из частных наслаждений, присутствующих в душе (τ κ τν μερικν δονν σστημα - Ibid. 87); т. о., чем больше единичных наслаждений человек переживает, тем более он приближается к счастью. Каким образом К. мыслили эту совокупность, не вполне ясно: с одной стороны, они включали в нее «наслаждения прошлые и будущие», что предполагает признание некой ценности памяти о наслаждении; с др. стороны, они были убеждены, что память о наслаждении и предвкушение наслаждения сами по себе наслаждениями не являются, поскольку не связаны с претерпеваниями и лишены движения, к-рое «угасает с течением времени». Счастье в этом случае оказывается недостижимым идеалом, соединяющим все возможные наслаждения; мудрец стремится к нему, однако никогда не обладает им ( D ö ring. 1988. S. 41-42). Вслед. этого ученики Гегесия прямо заявляли, что «счастье совершенно невозможно» ( Diog. Laert. II 94). По-видимому, одним из способов преодоления такого пессимизма стала разработка нек-рыми К. (Анникеридом, Феодором и их последователями) учения о «душевных наслаждениях», которые не порождаются телесными наслаждениями, но существуют независимо от них. Переработанные душой телесные наслаждения и чистые душевные наслаждения в этом случае образуют «радость» (χαρ) как длящееся состояние души, тождественное достигнутому счастью (см.: D ö ring. 1988. S. 53-57; Laks. 1993. P. 36-49). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДАГОН Дагон [евр. , ; греч. αϒων], языческое божество месопотамского и западносемит. пантеонов. В Свящ. Писании предстает как одно из божеств филистимлян (Суд 16. 23; 1 Цар 5. 1-7; 1 Пар 10. 10; 1 Макк 10. 83-84; 11. 4; в LXX имя Д. встречается также вместо имени Нево ( ) в Ис 46. 1). Этимология имени Д. до конца неясна. Существует 3 основные версии. В святоотеческой и раввинистической экзегезе это имя считается производным от (рыба) (у блж. Иеронима - dagon piscis tristitiae ( Hieronymus. Liber interpretationis hebraicorum nominum/Ed. P. de Lagarde. Turnhout, 1959. Р. 32. (CCSL; 72)); также и в раввинистической традиции - у Раши, Давида Кимхи и др.). Согласно этой традиции, изображение Д. понималось как изображение человека с туловищем и хвостом рыбы. Наиболее известное развернутое обоснование вслед за др. авторами предложил Ю. Велльгаузен , который обратил внимание на расхождение между евр. текстом 1 Цар 5. 4 и его греч., сир. и лат. версиями, к-рые добавляют в окончание ст. 4 в качестве подлежащего существительное «туловище» (греч. χις - остов; лат. truncus и сир. - его тело). Согласно этому мнению, в евр. тексте речь шла о том, что от идола осталась только «его рыба» (или «рыбная часть»). Однако большинство исследователей отвергают такую интерпретацию, считая, что традиция сохранила вторичную народную этимологию имени Д. ( Holter. 1989). Следующая теория видит зависимость Д. от (зерно) (Филон Библский, по свидетельству Евсевия Кесарийского, говорит, что αϒν, ς στι Στων ( Euseb. Praep. evang. I 10. 16)). Однако, по У. Ф. Олбрайту, в данном случае могла иметь место обратная зависимость - слово, обозначающее зерно, произошло от имени бога ( Albright. 1946). Возможно, здесь также вторичная этимология, возникшая при распространении культа Д. в западносемит. областях. Олбрайт предложил иную этимологию - от араб. или (быть облачным), считая Д. богом грозы или бури. Косвенным указанием на это может служить то, что в Юж. Месопотамии Д. отождествлялся с Энлилем ( Schm ö kel. 1928). Однако евр. или западносемит. памятниками эта этимология не подтверждается. Вероятно, имя Д. имеет досемит. происхождение ( Healey. 1999). |
| Так, в Быт 6. 6-7 вместо «и раскаялся Господь» переведено: «и помыслил... и размыслил Бог»; в Быт 18. 30 вместо «да не прогневается Господь, если я буду говорить» переведено: «да не будет чего-либо, Господи, если я буду говорить»; и т. п. В толковании на Пятикнижие, дошедшем до нас во фрагментах у Евсевия, иудейский философ и экзегет Аристовул (II в. до Р. Х.) утверждает, что антропоморфизмы и антропофатизмы ВЗ нужно понимать в символическом смысле: руки Божии - как Его силу, схождение Господа на гору - как Его действие на этой горе (звуки трубные и горящий огонь), «таким образом, схождение Божие не было пространственным, ибо Бог - везде» и т. п. ( Euseb. Praep. evang. VIII 9. 38-10. 17). Автор послания к Филократу иудей Аристей (см. «Аристея послание к Филократу» ) (сер. II в. до Р. Х.) вкладывает в уста первосвященника Елиезера целую герменевтическую программу толкования Писания как для членов их общины, так и для язычников вне ее (Ep. Arist. 128-171). Метод аллегории используется, в частности, для объяснения смысла заповедей об употреблении в пищу животных и птиц: можно вкушать птиц, отличающихся кротким нравом (голуби, горлицы, куропатки, гуси и др.), а птицы хищные и жестокие запрещены как нечистые; эти заповеди даны для научения народа нравственности и т. п. (Ibid. 146-147). Иудео-александрийское аллегорическое толкование достигло завершения в трудах Филона Александрийского (нач. I в. до Р. Х.- сер. I в. по Р. Х.). Филон видит в Писании «священное», «правое слово» или «божественное слово», Откровение Божие, в к-ром «пророк» является лишь пассивным, бессознательным орудием вошедшего в него Духа: он ничего не говорит от себя, но Бог говорит в нем ( Philo. De spec. leg. IV 8; De vita Mosis. II 34 и др.; Трубецкой. 2000. С. 153). Постановления закона Моисеева, согласно Филону, должны исполняться с букв. точностью (De migr. Abr. 89-90), но это не мешает Филону везде выискивать возвышенный духовный (аллегорический) смысл, к-рый, по его мнению, скрывается за буквой Писания. |
| К. был сыном Мнасея, богатого купца, часто бывавшего в Афинах. Оттуда отец привез З. К. «несколько сократических книг» (источники называют, в частности, «Апологию Сократа» Платона ), под воздействием к-рых у юноши пробудился интерес к философии (Ibid. 31). Вскоре после того, как ему исполнилось 20 (по утверждению Диогена Лаэртского - 30) лет, З. К. переселился в Афины. По одним сведениям, здесь он сразу стал заниматься философией (будучи подвигнут к этому, в частности, знакомством с «Воспоминаниями о Сократе» Ксенофонта) и сделался учеником Кратета, представителя философской школы киников ; по др. сведениям, он вначале занимался торговлей и лишь после неудач в ней обратился к философии (Ibid. 2-5). Именно под влиянием Кратета З. К. написал свое первое соч. Πολιτεα (Государство) - политическую утопию, полемически обращенную против учения о гос-ве Платона,- к-рое сделало его имя широко известным среди афинян. После Кратета З. К. учился у разных философов: источники называют имена платоника Полемона, мегариков Стильпона и Филона, известного мегарского логика Диодора Крона и др. Согласно приводимому Евсевием, еп. Кесарии Палестинской, свидетельству Нумения Апамейского, З. К. изучал также изречения Гераклита , при этом «благодаря Стильпону он стал бойцом, благодаря Гераклиту - суровым, а благодаря Кратету - киником» ( Euseb. Praep. evang. XIV 5. 11; SVF. I 11). По утверждению Диогена Лаэртского, после того как в течение 20 лет З. К. слушал различных философов, он начал собственную преподавательскую деятельность, избрав для этого Расписной портик ( Ποικλη Στο) - расписанную афинскими художниками галерею на Агоре. От названия этого места собиравшиеся здесь ученики З. К., первоначально именовавшиеся «зеноники» (Σηννειοι), стали называться «стоики» (Στωκο). Само место было выбрано З. К. по причине его малолюдности: по свидетельствам биографов, он был человеком нелюдимым и сторонился больших народных собраний ( Diog. Laert. VII 1. 5; ср.: SVF. I 2). Диоген Лаэртский со ссылкой на Аполлония Тирского приводил такое описание внешности З. |
| Последнюю он отождествлял с Сыном Божиим, утверждая, что Божественный Логос «Зенон [Китийский] определяет как создателя, образовавшего все в должном порядке, называя его судьбой, богом, душой Юпитера и необходимостью всех вещей; Клеанф все это соединяет в духе, о котором говорит, что он пронизывает вселенную. И мы также слово, разум и силу... считаем особой сущностью - Духом... о Котором знаем, что Он от Бога произошел, причем при происхождении был порожден; поэтому Он называется Сыном Божиим и Богом по единству сущности» ( Tertull. Apol. adv. gent. 21. 10=SVF. I 533). Изложение космологии К. предлагал также раннехрист. апологет Ермий Философ (II в.) в соч. «Осмеяние языческих философов»; он противопоставлял мнение К. о началах мира учению Эпикура, однако собственной оценки взглядам К. не давал: «Клеанф, высунув голову из колодца, высмеивает твое [=Эпикура] учение и извлекает истинные начала - бога и вещество (θεν κα λην). [По его мнению,] земля превращается в воду, вода - в воздух, воздух поднимается вверх, огонь движется около земли, а душа (ψυχ) распространяется по всему мирозданию, и мы одушевлены, поскольку обладаем ее частью» ( Hermias. Irrisio gentilium philosophorum. 14//Doxographi Graeci/Ed. H. Diels. B., 1879. P. 654=SVF. I 495; рус. перевод (СДХА. С. 200) 2-го предложения как высказывания самого Ермия ошибочен; ср.: Фрагменты ранних стоиков. 1998. С. 173). Климент Александрийский в соч. «Увещевание к язычникам» и в «Строматах» ссылался на К. как на философа, который излагал «не баснословную теогонию, но истинную теологию» и приводил стихотворный отрывок, в котором благо (τγαθν) описывается с помощью 31 эпитета; хотя совр. исследователи полагают, что К. писал об этическом благе, Климент Александрийский считал, что речь в отрывке идет о Боге как о Первоблаге и источнике всякого блага ( Clem. Alex. Protrept. 6. 72. 2; Idem. Strom. V 14. 110. 3; Euseb. Praep. evang. XIII 13//PG. 21. Col. 1121; ср.: SVF. I 557; Фрагменты ранних стоиков. 1998. С. 194-195). По утверждению Климента Александрийского, К. |
| Для истории эстетики мегарская философия могла бы дать очень много, если бы до нас дошли произведения представителей этой школы. Но у Евклида есть одно рассуждение, которому место именно только в истории эстетики. Как истинный мегарик он признает только одно сущее (Euseb. Praep. evang. XIV 17, 1), только одно добро (Diog. L. II 106) и только одну добродетель (VII 161), то есть и сущее, и добро, и добродетель есть для него только Единое. Отсюда прямо вытекает невозможность никаких суждений и, в частности, невозможность понять что-нибудь одно через что-нибудь другое, то есть невозможность сравнения и уподобления. А это равносильно отрицанию всего эстетического и художественного, всего поэтического, которое только и держится метафорами и сравнениями и тем только и отличается от прозы. Евклид думал так, по Диогену Лаэрцию: " Он упразднял объяснение через сравнение, утверждая, что оно возникает либо из подобных предметов, либо из неподобных. Если оно возникает из сравнения подобных предметов, то в этом случае необходимо иметь дело больше с самими уподоблениями, чем с самими предметами, которые являются подобными. Если же сравнение возникает из неподобного, то само сопоставление остается в стороне " (Diog. L. II 107). Иллюстрируя подобное учение, мы могли бы сказать так: Лермонтов называл " тучки небесные " " вечными странниками " . Если туча и странник есть одно и то же, то тут и сравнивать нечего, ведь имеется всего только один предмет, он же - туча и он же - странник. Если же туча не есть странник, а странник не есть туча, то каким же образом можно говорить, что туча есть странник? Значит, и в этом случае никакое сравнение тучи со странником невозможно. Здесь, несомненно, мегарики смыкаются с киниками, согласно которым тоже ничего нельзя утверждать ни о чем и ничего также нельзя и отрицать о чем-нибудь. Ясно, что и киники и мегарики вместо философии и эстетики занимались здесь только словоблудием с полным игнорированием того, что нормально свойственно нормальному человеческому сознанию и мышлению. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЕВЕР [древнеевр. древнегреч. Εβρ], ветхозаветный праотец, потомок Сима (Быт 10. 24; 11. 14-17; 1 Пар 1. 17-18; 24-25), сын Салы (Быт 11. 14), отец Фалека (Быт 11. 16) и Иоктана (Быт 10. 25; 1 Пар 1. 19), живший, согласно библейскому повествованию, 464 года (Быт 11. 16-17); прямой предок Авраама (Быт 11. 14-26), упоминается в генеалогии Иисуса Христа, приводимой евангелистом Лукой (Лк 3. 35). Библия также сообщает о 4 лицах, носивших это имя: одном из потомков Гада, населявших Васан (1 Пар 5. 13); первом из 3 сыновей Елпаала из колена Вениамина (1 Пар 8. 12); втором из 11 сыновей Шашака из колена Вениамина (1 Пар 8. 22); главе священнического рода Амока, упоминаемом в списке вернувшихся из вавилонского плена в Иерусалим священников и левитов (Неем 12. 20). Библейская традиция сближала это имя с созвучными ему этнонимом (еврей) и словами, образованными от корня ( - проходить, переходить через что-либо, - край, берег). Библия называет Сима «отцом всех сынов Еверовых» (Быт 10. 21), демонстрируя этим, что потомки Е., а следов. и Авраама, являются потомками Сима. Сам Авраам именуется «евреем» ( - Быт 14. 13), которого Бог «взял... из-за реки» ( - Нав 24. 3). На сходство этих слов опирались и древние экзегеты - как иудейские («Рабби Иехуда говорит, что весь мир на одной стороне ( ), а он [Авраам] - на другой ( ). Рабби Неемия говорит, что он сын Евера. Раббаны говорят, что он из-за реки ( ) и говорит по-еврейски ( )» - Берешит Рабба 42. 13), так и христианские, для к-рых Е. традиционно считался прародителем евр. народа ( Hipp. Chron. 172; I dem. Refut. X 30. 4; Theoph. Antioch. Ad Autol. III 24; Euseb. Praep. evang. XI 6. 39-40). Блж. Августин приводит мнение, согласно к-рому евреи первоначально назывались от Евера - «евереями» (лат. heberaei), а потом вслед. выпадения 1 буквы - «евреями» (hebraei) ( Aug. De civ. Dei. XVI 3. 2). В совр. библеистике не существует единого мнения относительно происхождения и первоначального значения имени Е. Наиболее распространена т. зр., что библейское имя собственное Е. первоначально было этнонимом ( Skinner. 1930. P. 218-220; Malamat. 1968. P. 166-167; Koch. 1969. S. 39-40, 71-78; Loretz. 1984. P. 183-190). При этом вопросы, является ли библейский термин (евреи) производным от имени Е. и как соотносятся обозначаемые этими словами общности, остаются спорными (см. в ст. Израиль ). |
|
|
