| предания о пророках) имеются сообщения (их источник неизв.) об И.: после разрушения Иерусалима «никого не осталось в городе, кроме пророка Иеремии, который жил в нем и 20 лет оплакивал его. Пророк Иеремия умер в Самарии; его похоронил священник Ор в Иерусалиме, как его о том просил Иеремия» (La caverne des trésors. Lovanii, 1987. Vol. 2. P. 124-125). Евсевий Кесарийский приводит фрагмент сочинения иудейского историка Евполема (сер. II в. до Р. Х.) об И. ( Euseb. Praep. evang. IX 39. 1-5), в к-ром сообщается, что ко времени царя «Ионакима» (т. е. Иоакима, 608-597 гг. до Р. Х.) И. обличал служение Ваалу и возвещал о предстоящей катастрофе, имеются текстовые совпадения с Иер 1. 3; 4. 16; 36, с апокрифическими сочинениями, к-рые встречаются в др. источниках. Так, Навуходоносор принял решение о войне с иудеями, только когда узнал о проповеди И. о грядущей каре Божией и о том, что пророк смог спасти ковчег завета со скрижалями закона (ср.: 2 Макк 2. 4-8). Сообщается также о сожжении 1-го свитка пророчеств И. (ср.: Иер 36. 21-26), но с уточнением, что по приказу царя сжечь свиток должен был сам пророк, но ему удалось избежать этого ( Wolff. 1976. S. 16-17). Достаточно подробно рассказывает о личности и служении И. Иосиф Флавий ( Ios. Flav. Antiq. X 78 - XI 1), точно следуя тексту Книги прор. Иеремии. В 5 Ездр 2. 18 И. упоминается среди помощников, к-рые, согласно обетованию, должны прийти к христианам. В предсказании суда в 6 Ездр 15. 57 содержится аллюзия на Иер 18. 21. В Книге Сивилл И.- один из тех, кто предстоит у трона Христа во время последнего Суда (Sib. 2. 249). О жизни И. упоминается в экзегетических произведениях раннехрист. авторов. Феофил Антиохийский (180) без указаний на конкретные места в Книге прор. Иеремии описывает события истории Израиля - от гибели царя Седекии и завоевания Иерусалима до окончания 70-летнего вавилонского плена ( Theoph. Antioch. Ad Autol. 3. 25). Сщмч. Ипполит Римский - 1-й раннехрист. автор, интересовавшийся личностью пророка и историческими обстоятельствами его служения. |
| играла значительную роль прежде всего в сочинениях представителей александрийской традиции. Еврейские историки Евполем и Артапан в полемике с языческими авторами противопоставляли содержащим фантастические подробности сообщениям об И. в сочинениях Гекатея Милетского и Манефона более достоверный и выверенный рассказ, стремясь верно передать факты Свящ. истории и вызвать у язычников расположение к евреям. Согласно Артапану, фараон даровал евреям свободу под влиянием бедствий, обрушившихся на Египет. Также он приводит свидетельство местных жителей о том, что Моисей имел привычку наблюдать за морскими течениями; это позволило ему провести людей невредимыми по высохшим проходам в море. По мнению Артапана, в специальном объяснении нуждается тот факт, что евр. народ во время И. из Египта «обобрал… Египтян» (Исх 12. 35-36). Согласно Артапану, драгоценные вещи были взяты у жителей Египта в качестве ссуды ( Euseb. Praep. evang. IX 27, 34 sq.). Обращаясь к толкованию этого места, Иосиф Флавий называет драгоценности подарками, к-рые египтяне дали евреям, «отчасти для того, чтобы тем ускорить их исход, отчасти также на память о взаимных добрых соседских отношениях» ( Ios. Flav. Antiq. II 14. 6 Согласно Филону, в этом стихе, очевидно, речь шла о компенсации евреям за их рабский труд ( Philo. De vita Mos. I 141). У христ. авторов этот вопрос тоже был предметом обсуждения ( Iren. Adv. haer. IV 30. 1-4; Tertull. Adv. Marcion. II 20; Clem. Alex. Strom. I 23. 157. 2 sq.). Иосиф Флавий многократно обращался к событиям И. в полемических целях, он выступал против тех егип. историков, к-рые критически рассматривали личность Моисея ( Ios. Flav. Contr. Ap. I 279 sq.). В «Иудейских древностях», следуя за Артапаном, он приводит свой вариант рассказа об И., дополняя его агадическими преданиями ( Idem. Antiq. II - III При этом ему, как и Артапану, свойствен рационалистический подход. Так, Иосиф Флавий заметил, что переход евреев через Красное м. оказался возможен как по воле Божией, так и «сам собою» (τατματον - Ibid. II 16. 5 и дополнил это сообщение только ему известным преданием о том, как однажды Памфилийское м. (большой залив Средиземного м. у юж. побережья М. Азии) отступило перед войском Александра Великого. Чудо в Мерре (Исх 15. 23 сл.) объясняется тем, что Моисей приказал сильным мужчинам из народа вычерпать «горькую» воду из заброшенного колодца, чтобы получить доступ к более чистым источникам воды ( Ios. Flav. Antiq. III 1. 2). Также у Иосифа Флавия приводится раннее свидетельство литургического воспоминания об И., когда он говорит о необходимости дважды в день, утром и вечером, молитвенно благодарить (μαρτυρεν) Бога за те блага, к-рые он даровал евр. народу по освобождении из Египта (Ibid. IV 8. 13 |
| 533 Plato, Epist 2 ad Dionys (apud Euseb. Praep. Evang. lib. II, cap. 20); Epist. 6 ad Hermiam, Erastum et Corisoum. 534 Plotin. Ennead. V, lib. 1, cap. 3,8. 13; Numenius apud Evseb. Praepar. Evang. lib. II, cap. 20; Macrobius, in somnium Scipionis lib. 1, cap. 14. 535 Proclus, in Commentar. ad Timaeum lib. II; Juslin. Cohort, ad Graecos: γον Πλατν ποτ μν τρες ρχς το παντς εναι λγει, θεν, κα λν, κα εδος, ποτ δ τσσαρας, προστθησι γρ κα τν καθλου ψυχν. 536 Cyrill. adversus Julianum lib. 1. Conf. Baltus, Défense des SS. Pères accusés de platonisme, liv. II, c. 3. 537 Justin. Apolog. 1, n. 59. 60; Exhort. ad gent. n. 3–6; Clem. Alex. Strom. lib. V, p. 710; Euseb. Praerar. Evang. lib. II, cap. 20; Theodoret. contra Graecos serm. 2; Augustin. de doctr. Christ, lib. I, с. 28. 538 Vid. apud Stattler, Theolog. theoret. tractat. V, et Zimmer. Theolog. Christ. pag. III, § 58. Но гораздо страннее умственные доказательства троичности в Боге, какие представлял схоластик Раймунд Лулл, хвалившийся их непререкаемой ясностью и убедительностью. Одно из них, например, состоит в следующем: In Deo debet esse bonificativum, bonificabile ct boniftcans. Atqui bonificativum ejusmodi est Pater, bonificabile est Filius, et bonificans est Spiritus Sanctus. Ergo ex eo patet, tree esse in Deo admittendas personas... (Lib. de demonstr. acquiparent.). 539 Tertull. advers. Prax. cap. VIII; Athanas. coutra Arian. orat. IV; Gregor. Naz. de Theolog. orat. V; Gregor. Nyssen. contra Evnom. lib. 1; Augustin de fide et symbolo c. IX, n. 17; de Trinit. lib. IX, n. 18; X, n. 19; XIV, n. 8. 13; XV, n. 28; Святитель Димитрий Ростовский . Розыск, стр. 292: “Есть душа образ Божий, понеже имать тройственную силу, а едино естество. Силы же души человеческие сия суть: память, разум, воля. Памятью подобится Богу Отцу, разумом Богу Сыну, волей Богу Духу Святому. А якоже в Святой Троице аще и три суть Лица, обаче не три бози, но един Бог: сице и в души человеческой аще и три суть душевные силы, обаче не три души, но едина душа..”. |
| В III-V вв. сочинения К. А. были известны мн. вост. отцам Церкви и церковным писателям, которые видели в К. А. выдающегося христ. богослова, сумевшего использовать достижения языческой философии для подтверждения истинности христ. веры. Однако, по справедливому замечанию Меа, уже в это время К. А. «больше восхваляли, чем читали»; его сочинения были распространены, однако в силу их специфики использовались в основном теми церковными писателями, которые вели полемику с язычниками и еретиками ( M é hat. 1981. S. 111). Наибольшее влияние К. А. из богословов этого периода испытал еп. Евсевий Кесарийский, который в «Церковной истории» называл К. А. и его современника сщмч. Иринея, еп. Лионского, «старейшинами церковного православия» (τς κκλησιαστικς πρεσβεσαντες ρθοδοξας - Euseb. Hist. eccl. III 23. 2). Еп. Евсевий неоднократно приводил взятые из сочинений К. А. предания об апостолах в «Церковной истории» (см., напр.: Ibid. I 12. 1-2; II 15. 1-2; III 23. 5-19; VI 14. 5-6) и включил в нее повествование о самом К. А. и его произведениях (Ibid. VI 13-14). В соч. «Евангельское приготовление» еп. Евсевий пользовался аргументами и иллюстрациями К. А. при обсуждении языческой религии и античной философии (см.: Idem. Praep. evang. II 3. 1-42; II 6. 1-10; IV 16. 12-13; IX 6; X 2; X 6; XI 25; XIII 13); К. А. упоминался им с эпитетом «дивный» ( θαυμσιος - Ibid. II 2. 64). Хвалебную оценку К. А. давал свт. Епифаний, еп. Кипрский, положительно оценивавший его полемику с еретическим гностицизмом валентиниан (см.: Epiph. Adv. haer. 31. 33). Свт. Кирилл, архиеп. Александрийский, трижды ссылался на «Строматы» К. А. в соч. «Против Юлиана», отзываясь с похвалой о его исключительной образованности (см.: Cyr. Alex. Contr. Jul. VI, VII, X//PG. 76. Col. 813, 853, 1028). Феодорит Кирский причислял К. А. к «древним учителям Церкви» ( Theodoret. Haer. fab. Praef.//PG. 83. Col. 340), боровшимся с еретиками, и называл его «священным мужем (ερν νδρα), превзошедшим всех многоопытностью» (см.: Idem. |
| Принятие в общество сопровождалось принесением клятвы быть верным учению и порядкам общины. Клятва также обязывала вступившего почитать Бога, быть справедливым в отношении к людям, никому не наносить обиды, ненавидеть нечестивцев, всячески содействовать справедливым, сохранять верность всем, особенно начальству, по достижении власти не превозноситься и не отличаться от других ни одеждой, ни украшениями, любить правду, обличать ложь, уклоняться от воровства, ничего не утаивать от собратьев и ничего не сообщать сторонним о делах внутри сообщества - даже под страхом смерти, верно хранить книги секты и имена ангелов (Ibid. II 8. 7). Эта клятва была единственной, которая разрешалась Е. Причиной запрета на другие клятвы у Е. Иосиф называет их представление о том, что клятва предполагает взаимное недоверие; но в их обществе, где правдолюбие являлось наивысшей добродетелью, клятва излишня; признание ее необходимости хуже клятвопреступления (Ibid. II 8. 6). Члены общества разделялись на 4 класса, настолько изолированные, что принадлежавший к высшему классу осквернялся от прикосновения к входившему в низший и должен был в таких случаях совершать омовение (Ibid. II 8. 10). Предполагается, что первые 2 класса состояли из кандидатов в общество, в 3-й входили те, кто лишь недавно состояли членами общества, в 4-й - члены общины, владеющие всем богатством ессейского знания и могущие быть избранными в качестве должностных лиц. Е. не имели ни собственности, ни свободы личных действий. При вступлении в общество новичок был обязан внести свое имущество в общественную казну, благодаря чему исчезало деление на бедных и богатых ( Ios. Flav. De bell. II 8. 3; Euseb. Praep. evang. VIII 11. 10). Общество заботилось о том, чтобы каждый член имел в достаточной степени все необходимое: жилище, пищу, одежду, обувь, попечение при болезни и в старости (Ibid. VIII 11. 13). Распорядок дня был строго расписан. Вставали Е. рано и до восхода солнца воздерживались от мирских разговоров. Встав лицом к восходящему солнцу, они читали древние молитвы, затем приступали к работам, назначенным каждому начальником ( Ios. Flav. De bell. II 8. 5). Е. занимались земледелием, скотоводством, пчеловодством и др. ремеслами ( Ш dem. Antiq. XVIII 1. 5; Euseb. Praep. evang. VIII 11. 8). Занятия, которые могли развивать склонность к сребролюбию и несправедливости (торговля, изготовление оружия), были запрещены ( Philo. Quod omnis probus. 12. 78). |
| Описывая религ. представления Е., Филон отмечает, что они в основном размышляли над вопросами бытия Божия, космогонии и этики (Ibid. XII 80). Члены общины вели аскетический образ жизни ( Euseb. Praep. evang. VIII 11. 11), удовольствие рассматривалось как тяжкий грех, воздержание и победа над страстями понимались как высшая добродетель ( Ios. Flav. De bell. II 8. 2). Основу этики общины составляли предписания закона Моисеева ( Philo. Quod omnis probus. 12. 80), причем забота о соблюдении обрядовой чистоты была чуть ли не первостепенной задачей. В источниках отмечены и этические предписания Е., не содержащиеся в законе Моисея: запрет клятвы ( Ios. Flav. De bell. II 8. 6), отвержение рабства ( Philo. Quod omnis probus. 12. 79; Ios. Flav. Antiq. XVIII 1. 5), отрицание рядом общин возможности вступления в брак ( I dem. De bell. II 8. 13) (по причине его нечистоты ( I dem. Antiq. XVIII 1. 5) и лукавства мн. женщин ( I dem. De bell. II 8. 2; Euseb. Praep. evang. VIII 11. 14)), при этом, однако, допускалось принимать детей на воспитание (Ibid.; Ios. Flav. De bell. II 8. 2). Е. отвергали не только применение, но даже изготовление оружия ( Philo. Quod omnis probus. 12. 78) и считали возможным прибегать к нему лишь для обороны от разбойников во время путешествий ( Ios. Flav. De bell. II 8. 4). По сравнению с Моисеевым законодательством в этике Е. усилено предписание о соблюдении ритуальной чистоты (запрет на прикосновение к Е. из др. классов, заповедь о вкушении пищи, приготовленной только в общине (Ibid. 8. 8), отказ от употребления масла (Ibid. 8. 3), многочисленные предписания ритуальных омовений (Ibid. 8. 5, 9, 10) и проч.). В знак хранимой чистоты Е. носили белую одежду (Ibid. 8. 7). Важнейшая особенность религ. жизни Е. состояла в том, что они не принимали участия в общественном богослужении Иерусалимского храма; возможно, Е. совершали жертвоприношения обособленно, в своих общинах ( Idem. Antiq. XVIII 1. 5; ср.: Philo. Quod omnis probus. 12. 75; однако в нек-рых рукописях у Иосифа в этом месте утверждается противоположное: «...не совершали жертвоприношение отдельно» ( Чемена. 1894. С. 92; Тексты Кумрана. 1971. C. 350. Примеч. 2)). Как бы то ни было, храмовым жертвам Е. не придавали значения очистительных и в качестве таковых понимали только свои обряды, состоящие преимущественно из ритуальных омовений. |
| Основным источником сведений о философии К. для христ. авторов были доксографические сочинения, в т. ч. и не сохранившиеся до наст. времени, а также сочинения современных им философов, чаще всего платоников. Так, Евсевий (III-IV вв.), еп. Кесарии Палестинской, в трактате «Евангельское приготовление» (Εαγγελικ προπαρασκευ) приводит обширные выписки из несохранившегося сочинения платоника и пифагорейца Нумения Апамейского (II в.), касающиеся личности и учения К. ( Euseb. Praep. evang. XIV 8;=CFrW. F84). Свидетельства Нумения по большей части содержат не столько передачу конкретных философских взглядов К., сколько описание особенностей его стиля философствования. По словам Нумения, К. был непревзойденным полемистом; уверенно и красноречиво развивая свои рассуждения, «он зачаровывал и порабощал людские души»; «утверждая одно, отвергая другое, сталкивая противоположные суждения, разнообразно запутывая доводы», он приводил всех оппонентов к неуверенности в себе и к ошибкам, так что никто не мог победить его в споре (Ibidem). Высказывая собственную оценку философии К., еп. Евсевий называл его «основателем Третьей Академии» (τρτην συνεστσατο Ακαδημαν - Euseb. Praep. evang. XIV 7) и отмечал, что К. в используемом им способе ведения философской дискуссии следовал Аркесилаю: он строил свои рассуждения диалектически, «с каждой из двух сторон» (ες κτερα), и, будучи скептиком, «ниспровергал все доказательства», выстраиваемые др. философами (Ibidem). Вместе с тем, по утверждению еп. Евсевия, К. отличался от Аркесилая менее жестким отстаиванием фундаментального скептического принципа «воздержания от суждения» (ποχ): «Он говорил, что для смертного человека невозможно воздерживаться от суждения относительно всех вещей (περ πντων), и утверждал, что есть различие между неясным (δλου) и непостигнутым (καταλπτου); хотя все является непостигнутым, не все является неясным» (Ibidem). Т. о., еп. Евсевий корректно выделял в качестве главной особенности философского учения К. его концепцию ясного правдоподобного представления, позволяющего выносить релятивные суждения, не претендующие на абсолютную истинность. В этой связи точным и важным является замечание еп. Евсевия, что в отличие от стоиков К. в своей философии стремился «к кажущемуся убедительным для многих (το φανομνου τος πολλος πιθανο), а не к истине» (Ibidem). |
| Огонь (πρ) признавался З. К. центральным и важнейшим из элементов (SVF. I 98), выполняющим мирообразующую функцию. По словам Евсевия, еп. Кесарии Палестинской, З. К. учил, что «вся сущность (материя, вещество.- Д. С.) переходит в огонь, словно в семя, из которого... устанавливается... миропорядок» ( Euseb. Praep. evang. XV 18. 3; SVF. I 107). При этом З. К. различал 2 вида огня: обычный, «нетворческий» (τεχνον) огонь, «который превращает в себя свою пищу», и особый, «творческий» (τεχνικν) огонь, «который умножает и сберегает все» (SVF. I 120; о различии и сходстве 2 видов огня см. в ст.: Sharples. 1984). Именно присутствие «творческого» огня, являющегося природой и душой, делает мир и его части (солнце, звезды и т. п.) одушевленными (Ibidem). Согласно приводимым Евсевием, еп. Кесарии Палестинской, словам Аристокла, огонь у З. К. не только является одним из элементов, но прямо отождествляется с божественным семенным логосом: «Первоогонь представляет собой как бы семя, содержащее логосы и причины всех вещей, которые возникали, существуют и возникнут в будущем» ( Euseb. Praep. evang. XV 14. 2; SVF. I 98). Помимо творческой, огонь выполняет и разрушительную функцию: он пожирает старый мир и творит новый мир: «В некое назначенное судьбой время весь мир воспламеняется, а затем вновь упорядочивается» (Ibidem). По-видимому, это учение о цикличности мировых процессов З. К. противопоставлял восходящему к Аристотелю мнению о вечности мира (см.: Wiersma. 1940; Graeser. 1975. S. 187-206). По свидетельству апологета Татиана , З. К. учил о тождестве сменяющих друг друга миров и полной повторимости мировых процессов: «...После воспламенения те же самые люди возникнут для того же самого» ( Tat. Contr. Graec. 5; SVF. I 109). Т. о., согласно З. К., мир конечен как во времени, так и в пространстве (вне мира имеется лишь «беспредельная пустота» - SVF. I 95). В рамках натурфилософии З. К. рассматривал также нек-рые вопросы, касающиеся устройства космоса: он давал определения неба и небесных тел (Ibid. I 115-116, 120), предлагал объяснения различных природных явлений (гром, молния, солнечные и лунные затмения - Ibid. I 117-119). |
| Общины ессейского движения, насчитывавшего более 4 тыс. чел. ( Ios. Flav. Antiq. XVIII 1. 5), располагались в разных районах Палестины ( Philo. Quod omnis probus. 12. 75), в т. ч. и в городах ( Ios. Flav. De bell. II 8. 4). Об общине на берегу Мёртвого м., недалеко от Эн-Геди, сообщает Плиний Старший ( Plin. Sen. Natur. hist. V 17); существовала община и в Иерусалиме ( Ios. Flav. De bell. V 4. 2). Общину возглавляли особые должностные лица (κρατοντες - начальники - Ibid. II 8. 7) или попечители (πιμελητα, πτροποι - Ibid. II 8. 3, 6), к-рые избирались всей общиной на неопределенное время (Ibid. II 8. 3). Они отвечали за обеспечение жизненных потребностей каждого члена общины (Ibid. II 8. 3-4), за соблюдение порядка (Ibid. II 8. 5-6), за распределение работ и занятий в течение дня (Ibid. II 8. 6), заведовали имуществом общины (Ibid. II 8. 3; ap.: Euseb. Praep. evang. VIII 11. 10). К числу должностных лиц относился попечитель о гостях ( Ios. Flav. De bell. II 8. 4), свой в каждой общине, к-рый заботился о нуждах путешествующих Е., а также священники (Ibid. II 8. 5; Idem. Antiq. XVIII 1. 5), к-рые отвечали за освящение трапезы и застольные молитвы. Каждый Е. был обязан безусловно повиноваться приказаниям должностных лиц, в чем клялся при вступлении в общину ( Idem. De bell. II 8. 7). Ряд вопросов (напр., исключение провинившихся или их повторное принятие) решался на общественных судах, проводившихся в присутствии не менее 100 чел., известных своей праведностью (Ibid. II 8. 9). В общину Е. принимали только совершеннолетних ( Euseb. Praep. evang. VIII 11. 3) после испытания, состоявшего из 2 этапов. На 1-м этапе новичок, еще не считавшийся членом общины, в течение года был обязан вести аскетический образ жизни. Он уже имел льняной передник (употреблялся при омовениях), белую одежду (отличительный признак общества Е.) и лопатку (для закапывания испражнений во избежание внешнего осквернения). 2-й этап испытаний продолжался 2 года, в течение к-рых новичок допускался к общественным омовениям и более тесно общался с членами общины. По прошествии испытаний он принимался в общество и допускался к участию в трапезах ( Ios. Flav. De bell. II 8. 5, 7). |
| Praep. evang. II 2. 64). Нек-рые совр. ученые считают неточным содержащееся в «Увещевании к язычникам» описание элевсинских мистерий и отвергают возможность того, что К. А. был в них посвящен (см., напр.: Mylonas. 1961. P. 288-305), а также выдвигают предположение, что он пользовался для описания мистерий неизвестным ныне языческим сочинением ( Riedweg. 1987. S. 117-123, 158). Др. исследователи полагают, что посвящение могло иметь место ( St ä hlin. 1934. S. 17-18; Picard. 1958; M é hat. 1966. P. 43; Jakab. 2001. P. 119); при этом кажущиеся неточности и искажения могут быть объяснены полемической направленностью изложения: зная о возможности различного толкования мистериальных символов и атрибутов, К. А. намеренно подчеркивал их непристойный характер и замалчивал более возвышенные объяснения содержания мистерий. Смешивая ритуалы и символы различных мистерий, К. А. отчасти стремился отразить действительный синкретизм, присущий греч. религии в I-II вв., а отчасти - создать впечатление хаотичности и абсурдности мистериальных обрядов. Языческое образование К. А. и его осведомленность относительно языческих религ. практик традиционно рассматриваются как подтверждение гипотезы о том, что он происходил из нехрист. семьи и обратился в христианство в зрелом возрасте. Косвенное обоснование этого ученые находят как в свидетельстве еп. Евсевия Кесарийского о том, что К. А. «оставил заблуждение» ( Euseb. Praep. evang. II 2. 64), так и в словах самого К. А.: «Отрекаясь от ветхих мнений, мы молодеем для спасения» ( Clem. Alex. Paed. I 1. 1. 1). Вместе с тем К. А. нигде не рассказывает подробно о своем обращении и крещении; вероятно, в его случае речь шла скорее о постепенном приобщении к христианству, чем о внезапной перемене убеждений. Деятельность К. А. в Александрии; Александрийская школа Время пребывания К. А. в Александрии датируется в ряде визант. хроник и исторических сочинений, вслед. чего оно может быть определено достаточно точно. Согласно наиболее раннему и надежному свидетельству «Хронографии» (CPG, N 1690) раннехрист. |
|
|
