| Написано после смерти Фабиана, следовательно, в 253 г. Кроме одной фразы о смерти Александра, епископа Иерусалимского (Euseb., Hist. eccl. VI, 46 .4 ), от этого послания ничего не сохранилось; д) к римлянам «О мире» (Пер1 ειρνης); е) к римлянам «о должности диакона (?) 990 через Ипполита» (Επιστολ διακονικ δια Ιππολτου); ж) к римским исповедникам, «когда они возвратились в Церковь », два письма. О последних четырех посланиях находим у Евсевия только упоминание. Особую группу писем св. Дионисия составляют так называемые «Пасхальные послания» (πιστολαι ορταστικο) 997 . Неизвестно, с какого времени установился обычай, что епископы александрийской Церкви ежегодно после праздника Богоявления писали послания подведомственным им епископам и Церквам египетской провинции, в которых указывали день праздника Пасхи и начало поста, а также, пользуясь этим обстоятельством, обращались с соответствующими увещаниями или делали другие необходимые сообщения. Древнейшими такими посланиями, о которых сохранились известия, являются послания св. Дионисия. По свидетельству Евсевия (Hist, eccl. VII, 20), Дионисий написал несколько этих посланий, из них упоминаются следующие: а) к Дометию и Дидиму 998 , вероятно, епископам провинции; написано, можно думать, перед Пасхой 251 г., из уединения в Ливии (Евсевий неправильно отнес к царствованию Валериана). Отрывки у Евсевия (Hist. eccl. VII, 11 .20–25 ) заключают сообщение о мучениках в Александрии, о заключении под стражу, освобождении и бегстве самого Дионисия. . Кроме того, в этом же послании изложен был пасхальный канон на восемь лет и определено, что празднование Пасхи должно совершать не иначе, как после весеннего равноденствия (VII, 20); б) послания к Флавию, к пресвитерам Александрии и к другим неназванным лицам известны только по названиям (VII, 20); в) в посланиях к александрийцам 999 , к египетскому епископу Иераксу 1000 , отрывки которых приведены у Евсевия (VII, 21), содержатся сообщения о междоусобной войне в Александрии, и написаны [они], следовательно, перед Пасхой 262 г.; г) дальнейшее послание к александрийцам 1001 изображает бедствия в Александрии во время моровой язвы (Euseb., Hist, eccl. VII, 22), следовательно, перед Пасхой 263 г.; д) кроме того, с водворением спокойствия в городе Дионисий отправил еще послание к египетским братьям, а затем написал несколько других разных посланий; е) в послании к Гермаммону и египетским братьям 1002 , написанном в девятый год царствования Галлиена, т. е., вероятно, перед Пасхой 262 г., Дионисий лично рассуждал о злонравии Декия и его преемников и упоминает о мире при Галлйене, – отрывки у Евсевия (VII, 1; 10; 23). Пасхальные послания Дионисия были соединены в сборник и расположены в известном порядке – на это указывает цитата в Sacra Parallela 1003 . |
| Марии (Лк 2. 48). Но тем не менее И. О. участвует во всех основных евангельских сценах детства Спасителя (Лк 2. 22, 27). Вместе с Девой Марией он заботится о воспитании Отрока Иисуса, Который «был в повиновении у них» (Лк 2. 51). Евангелист Лука рисует образ отца, к-рый живет праведно по естественным и божественным законам и исполняет свои обязанности по отношению к Сыну Божию. И. О.- послушный Богу человек, к-рого слушается Сам Иисус. Слова о том, что Господь Иисус Христос «был, как думали (νομζετο), Сын Иосифов» (Лк 3. 23; ср.: 4. 22), могут означать, согласно одному из возможных толкований, что евангелист Лука говорит об одном из мнений, к-рое он не разделял,- тем самым указывается на непорочное зачатие Иисуса ( Bovon F., Koester H. Luke 1: A Comment. on the Gospel of Luke 1. 1-9. 50. Minneapolis, 2002. P. 136). В целом анализ Мф 1-2 и Лк 1-2 показывает, что рассказ о рождении и детстве составлен у Матфея относительно Иосифа, а у Луки - Девы Марии ( Porter. 1993. P. 975). То, что И. О. происходит из рода Давида, отмечено в 2 отличающихся евангельских родословных; в одной его отцом назван Иаков (Мф 1. 15-16), в другой - Илий (Лк 3. 23). Одна из самых древних попыток согласовать это противоречие принадлежит христ. хронисту Юлию Африкану (ок. 160-240). В сохранившихся у Евсевия Кесарийского фрагментах «Послания к Аристиду» сказано, что упомянутые Иаков и Илий являлись единоутробными братьями по матери и были рождены от разных отцов (также родных братьев - Матфана и Мелхия), к-рые по очереди вступили в брак с женщиной по имени Есфа ( Euseb. Hist. eccl. I 7. 8). Африкан предлагал рассматривать каждое из родословий Спасителя как отражение соответственно естественного (по природе) (Мф 1. 1-17) и правового (по закону) (Лк 3. 23-38) родства ( Euseb. Hist. eccl. I 7. 1-4). Согласно этому предположению, он утверждал: «Илий умер бездетным, Иаков женился на его вдове и родил от нее Иосифа, который был его сыном по природе, а по закону - сыном Илия, ибо Иаков, его брат, «восстановил семя ему»» (см.: Втор 25. 5-10.- Авт.) ( Euseb. Hist. eccl. I 7. 9). Несмотря на древность и широкое признание трактовки Африкана, у нее один недостаток: в используемой им рукописи Евангелия от Луки в тексте родословной было пропущено 2 имени - Матфата и Левия. Впосл. почти все отцы Церкви как Востока, так и Запада, к-рые затрагивали вопрос о родословиях Христа, разделяли т. зр. Африкана (напр.: Aug. Retractat. 33. 2 - Grelot e. al. 1974. P. 1303). Нек-рые совр. библеисты выдвигали предположение, что одна из родословных могла быть родословием И. О., а другая - Девы Марии (см., напр.: Хуффман. 2003. С. 130). В целом проблема, связанная с именами и их последовательностью в евангельских родословных, остается нерешенной (см. подробнее в ст. Родословие Иисуса Христа , Гармонизация евангельская ). Образ И. О. в древней Церкви Сон прав. Иосифа. Роспись ц. Богоматери в Кастельсеприо, Италия. Кон. IX в.(?) Сон прав. Иосифа. Роспись ц. Богоматери в Кастельсеприо, Италия. Кон. IX в.(?) |
| - Поясним схему ниже приводимого изображения древней церкви следующим образом: 1.Горнее место для епископа (ο ο ε). 2 и 3. Сопрестолие (οο) для пресвитеров. 4. Св. Престол ( ε). 5. Алтарь (). 6. Предложение (ε, οο). 7. Диаконик (ο) или сосудохранительница (ευουο). 8. Место, где впоследствии воздвигнут иконостас. 9. Св. врата ( ). 10.Северные врата (ε ). 11. Южные врата ( ). 12. Перегородки (ο), низкие ступеньки, от которых до иконостаса идет солея ( илиο). 13. Древний диаконик (ο ο). 14. Соб. храм или церковь (, ). 15. Место, где стояли верные и кающиеся четвертой степени. 16. Амвон (). 17 и 18. Εοο, места, отделенные от храма стеной, где собирались церковные соборы. 19. Красные врата ( ) и место, где стояли кающиеся третьей степени. 20. Место, где стояли кающиеся второй степени. 21. Купель (ου). 22. Притвор (ο). 23. Место, где стояли оглашенные. 24. Великие врата (ε ). 25. Место, где стояли кающиеся первой степени. 26. Паперть (οο). Примечания: 101. Euseb., De vita Constantini, II,1. Cp. Hist eccl. X,8 [Migne, s.g., t.20, col.977-980 и col.893-901]. 102. Cp. сказанное нами об этом правиле на стр.35. 103. См. Tertull., de poenit. c.9 [Migne, s.l., t.1, col.1243, 1244]; de pudicit. c.13 [Migne, s.l., t.2, col.1003-1005]. - Ambros., ad virg. laps. c.8 (Migne, s.l., t.16, col.376-379]. - Hieronym., ep.30 ad Ocean [Migne, s.l., t.22, col.690]. - Euseb., Hist. eccl.V,28 [Migne, s.g., t.20, col.512-517]. - Socrat., Hist. eccl. III,13 [Migne, s.g., t.67, col.412-416]. Правило 12. Благодатию призванные к исповеданию веры, и первый порыв ревности явившие, и отложившие воинские поясы, но потом, аки псы, на свою блевотину возвратившиеся, так что некоторые и сребро употребляли, и посредством даров достигли возстановления в воинский чин: таковые десять лет да припадают в церкви, прося прощения, по трилетном времени слушания писаний в притворе. Во всех же сих надлежит приимати в разсуждение расположение, и образ покаяния. Ибо которые, со страхом, и слезами, и терпением, и благотворениями, обращение являют делом, а не по наружности: тех, по исполнении определеннаго времени слушания, прилично будет приимати в общение молитв. |
| - Lactan., VI,20 [Migne, s.l., t.6, col.705-713]. - Tertull., " Apolog. " c.15, " De cul. foem. " c.11 [Migne, s.l., t.1, col.357-363 и col.1329,1330]. - Minucius Fel, " Octav. " c.25 [Migne, s.l, t.3, col.315-320]. - Clem. Alex., " Strom. " lib.VII [Migne, s.g., t.9, col.401-557]. - Origen., " Contra Cels. " III,3 [Migne, s.g., t.11, col.924-925]. - Gregor. Naz., " Orat. IV " [Migne, s.g., t.35, col.532-664]. - Euseb., " Hist. eccl. " VIII,14 [Migne, s.g., t.20, col.781-788]. - Sozom., " Hist. eccl. " I,7 [Migne, s.g., t.67, col.873-876]. - Theodoret., " Hist. eccl. " II,3, III,21-22 [Migne, s.g. t.82, col.996 и col.1120]. - Kufin., " Hist. eccl. " II,12,14 [Migne, s.l., t.21, col.522,523]. Правило 72. Аще кто из причта, или мирянин, из святыя церкви похитит воск, или елей: да будет отлучен от общения церковного, и пятерицею да приложит к тому, что взял (Ап. 25, 38, 73; Антиох. 25; Двукр. 10; Григория Нис. 8). О духовных лицах, присваивающих себе то, что составляет собственность другого лица, и о наказании за подобную кражу говорилось в толковании 25-го Ап. правила. В этом правиле речь идет о краже другого рода, а именно о краже того, что составляет собственность церкви и, следовательно, является священною вещью, почему и кража подобного рода называется святотатством (εροσυλα, sacrilegium), и совершивший ее, будь то мирянин или лицо, принадлежащее к клиру, строго наказывается отлучением от церковного общения, причем обязан вернуть присвоенное в количестве, в пять раз большем. В этом правиле упоминается особо о присвоенном кем-либо из церкви воске и елее. Об употреблении еще во времена Апостолов воска и елея для освещения мест, в которых совершалось богослужение, свидетельствуют нам сами Апостолы, остававшиеся до полуночи в своих священных собраниях (Деян.20:7,8); об этом свидетельствуют нам и Апостольские постановления (V, 19; VIII, 5) Воск и елей приносились обыкновенно верными из усердия, как их дар церкви, и становились ее собственностью, считаясь, помимо своего назначения, священным предметом уже потому, что были принесены в церковь ( γρ πρς τον το θεο ναν προσαγωγ τοτων γιζει ατ), как говорит Зонара в толковании этого правила О краже священных предметов из церкви говорят нам отцы церкви древнейшего периода В IX веке, так называемый, Двукратный Константинопольский Собор был вынужден 10-м своим правилом усилить наказание за святотатство. |
| 9; ср.: 2. 3; 3. 12), о тяжелых условиях, в к-рых он находился (2 Тим 4. 6-10, 16-18, 21). Эти условия не похожи на те, к-рые были описаны ап. Лукой, когда П. проживал под домашним арестом (Деян 28. 30-31). В тюрьме П. одинок; только ап. Лука сохраняет верность: его присутствие может быть особенно важно, т. к. он не только близкий ученик, но и врач. Место пребывания П. известно немногим: Онисифору, пришедшему в Рим, пришлось употребить «великое тщание», чтобы его найти (2 Тим 1. 16-17). П. знает, что не будет освобожден, и просит Тимофея поспешить с приходом. Судя по всему, П. пишет Послание осенью. В тюрьме холодно, и П. просит Тимофея принести плащ, к-рый он оставил в Троаде, и книги (2 Тим 4. 13). Выражение «при первом моем ответе» уже древними авторами воспринималось как указание на 1-й судебный процесс по делу П., закончившийся его оправданием ( Euseb. Hist. eccl. II 22. 2-6). Евсевий уточняет, что «мученичество Павла пришлось не на то пребывание его в Риме, о котором пишет ап. Лука». По словам историка, «вероятно, в начале своего правления Нерон был настроен более кротко и спокойно выслушал защиту веры Павла; когда же он дошел до дерзких и беззаконных поступков, он наложил руку как на других, так и на апостола» (Ibid. 7-8). Древнее предание свидетельствует о том, что П. отрубили голову. Самое раннее свидетельство о том, каким образом был казнен П., принадлежит рим. писателю II - нач. III в. Тертуллиану: «Сколь счастлива эта церковь! Все учение ее апостолы напитали своей кровью; в ней Петр уравнялся с Господом в страдании, Павел венчался кончиной Иоанновой». Слова о том, что Петр «уравнялся с Господом», указывают на казнь через распятие. Под «кончиной Иоанновой» понимается отсечение головы, по мысли Тертуллиана уподобившее П. Иоанну Крестителю ( Tertull. De prescript. haer. 36. 3). Лактанций (кон. III - нач. IV в.) менее конкретен: Петр был распят, а П. «убит» ( Lact. De mort. persecut. 2//PL. 7. Col. 196-197). Церковное Предание свидетельствует о том, что Петр и П. были казнены одновременно. Говоря об этом, Евсевий Кесарийский ссылается на свидетельство Коринфского еп. сщмч. Дионисия, жившего во II в. ( Euseb. Hist. eccl. II 25. 1. 5, 8). Блж. Иероним говорит о смерти П. следующее: «В четырнадцатый год правления Нерона в один день с казнью Петра Павел был обезглавлен в Риме во имя Христа и похоронен у города Остии через тридцать семь лет после Страстей Господних» ( Hieron. De vir. illustr. 5). Если следовать этой датировке, то П. прибыл в Рим в 56 г., а казнен был в кон. 67 или в 68 г., но не позднее 9 июня, когда Нерон покончил с собой. Евсевий датирует смерть П. предпоследним годом правления Нерона - по Евсевию, это год от Авраама 2083-й ( Euseb. Chron.//GCS. 20. Col. 216; Idem//PG. 19. Col. 544). Согласно рим. христ. поэту Пруденцию , оба апостола были погребены по разные стороны Тибра. Могила П. расположена у Остийской дороги ( Prudent. Perist. 12. 29-30, 45//PL. 60. Col. 561, 564). Гробница |
| А. А. Ткаченко Христианские общины в Палестине во II - нач. IV в. После подавления римлянами восстания Бар-Кохбы прежний Иерусалим, сложившийся еще в эпоху Ахеменидов и достигший расцвета при царе Ироде, перестал существовать. Город был разрушен почти до основания; оставшееся в живых население было продано в рабство либо бежало; эдиктом имп. Адриана иудеям было запрещено жить в Иерусалиме и его окрестностях. На месте разрушенного города был основан новый рим. полис - колония Элия Капитолина. Новое население, состоявшее первоначально из рим. ветеранов и переселившихся сюда греков, не было связано с прежней историей Иерусалима, Палестины, с традициями и культурой иудеев. Вместе с иудейским населением из Иерусалима исчезли и христиане; первоначальная община ИПЦ, состоявшая преимущественно из принявших крещение евреев, перестала существовать. Евсевий Кесарийский указывает, что вскоре в Элии из язычников сложилась новая Церковь и уже ок. 136 г. 1-м епископом новой общины ИПЦ стал Марк ( Euseb. Hist. eccl. IV 6; Idem. 1956. S. 201). Однако, учитывая тяжелые последствия восстания и карательной кампании римлян, разрушение и полную перестройку города, на к-рую ушло время, это сообщение следует считать малодостоверным. О еп. Марке и времени его предстоятельства в ИПЦ ничего не известно. Вслед за «Хроникой» Евсевия традиционно датами его пребывания на престоле считаются 136-143 гг. ( Idem. 1956. S. 201-203), однако их достоверность невозможно проверить по иным источникам. Евсевий приводит также имена неск. преемников еп. Марка и приблизительные сроки их пребывания на престоле, но к.-л. сведений о жизни общины Иерусалима до 80-х гг. II в. не сохранилось. Т. о., мы не можем установить время возрождения христ. общины в Иерусалиме (Элии). Известно лишь, что, когда в сер. II в. христиане вновь появились в этом городе, в их общине уже были выходцы из греч. или эллинизированной среды, ранее бывшие язычниками. Первым епископом Иерусалима после возрождения общины, о к-ром мы располагаем значительными сведениями, был св. Наркисс, занявший престол в 80-х гг. II в. ( Idem. Hist. eccl. V 12; Idem. 1956. S. 209). На период его епископства пришлось начало пасхальных споров в христ. Церквах всей империи. Римский еп. Виктор (189-199) выступил с требованием унификации традиций празднования на основе обычая рим. общины, где Пасха отмечалась в воскресенье после 14 ниссана. Как и большинство Церквей, палестинские общины во главе с Кесарией и Элией поддержали Виктора. Ок. 198 г. в Кесарии состоялся Собор (один из древнейших известных в истории Соборов), на к-ром палестинцы заявили о том, что придерживаются тех же обычаев, что и Александрийская Церковь, к-рая праздновала Пасху согласно с рим. общинами ( Idem. Hist. eccl. V 22-25). Тем не менее добиться единства в тот период не удалось, и разногласия в традициях празднования Пасхи оставались важным вопросом еще в IV в., когда в их разрешении участвовал Никейский Вселенский Собор 325 г. ( Idem. Vita Const. III 18-20). |
| На пригородных кладбищах Рима указывали места погребения (τ τρπαια) апостолов Петра и Павла ( Euseb. Hist. eccl. II 25. 5-7), в Иераполе, Эфесе, Смирне и др. городах М. Азии - могилы др. апостолов и епископов-М. (Ibid. V 24. 2-5). В Мученичестве Поликарпа, в Послании о Лугдунских мучениках и во мн. более поздних агиографических текстах говорится, что христиане стремились взять останки М. и достойно их похоронить. Неоднократно упоминается о желании христиан получить реликвии: кольцо, омоченное в крови мученика (Pass. Perp. 21. 5), или его влажную от пота одежду ( Pontius. Vita Cypriani. 16. 6). На месте, где Киприану должны были отрубить голову, верующие разостлали платки и полотенца, чтобы они пропитались кровью мученика (Acta proconsularia S. Cypriani. 4. 2). В качестве реликвий могли использовать и останки М. Так, христиане собирали частицы праха еп. Фруктуоза и 2 его диаконов, сожженных в Тарраконе, пока мученик не явился им во сне и не велел вернуть останки для погребения (Passio Fructuosi. 6-7). На рубеже III и IV вв. у карфагенской христианки Луциллы хранилась кость некоего мученика, к-рую та имела обыкновение целовать перед причастием ( Optat. Contr. Parmen. I 16; см.: Saxer. 1980. P. 233-235). О торжественном праздновании дней памяти М., к-рое сопровождалось Евхаристией, гимнами и псалмами, а также благотворительной трапезой для бедных и обездоленных, говорится в «Послании к собранию святых» имп. Константина Великого (Oratio ad sanctorum coetum. 12. 5// Eusebius Werke. Lpz., 1902. Bd. 1/Hrsg. I. A. Heikel. S. 171). Однако и ранее христиане нередко устраивали молитвенные собрания на кладбищах. Так, среди репрессивных мер, принятых в 257 г. имп. Валерианом, был запрет христ. собраний, в т. ч. на кладбищах (Acta proconsularia S. Cypriani. 1. 7; Euseb. Hist. eccl. VII 11. 10-11). О богослужениях, которые христиане проводили на кладбищах, упоминается в «Апостольской дидаскалии» (Didasc. Apost. VI 22); в более поздней редакции текста, вошедшей в состав «Апостольских постановлений», сообщается, что Евхаристия совершалась в честь М., святых и всех усопших христиан (Const. |
| Поскольку до I Вселенского Собора практика праздновать Пасху (понимаемую как праздник Воскресения) в один из воскресных дней не была всеобщей, то и день для воспоминания Страстей в разных традициях выбирался по-разному. Это был или день иудейской Пасхи (по юлианскому календарю в разные годы выпадающей на разные даты), или 25 марта (как историческая дата Страстей), или еще к.-л. день. После I Вселенского Собора всеобщей стала традиция праздновать Пасху в 1-е воскресенье после 1-го весеннего полнолуния, а воспоминание Страстей закрепилось за пятницей перед этим воскресеньем, получившей наименование " Великой " (раннее обозначение дней Страстной седмицы как " великих " - Const. Ap. VIII. 33), " Святой " и др. Т. о., к IV в. Великая Пятница и Великая Суббота стали днями самого строгого поста в году, готовящего верующих к празднованию Воскресения (вопрос о продолжительности и мере предпасхального поста возник уже во II-III вв. в связи со спорами о дате празднования Пасхи: Euseb. Hist. eccl. 5. 24. 12; Dion. Alex. Ep. ad Basilidem. 1; Didasc. apost. V. 18-19). Строгость поста в Великой Пятницы нашла свое выражение и в ограничении совершения Евхаристии в этот день. После V и до XII-XIII вв. в православных странах в Великой Пятницы литургия не совершалась вообще или совершалась только литургия Преждеосвященных Даров (хотя, напр., в кон. IV в. в Антиохии в Великой Пятницы служили полную литургию: Ioan. Chrysost. De coemetr. et de cruc.//PG. 49. Col. 397-398); согласно Иерусалимскому уставу, принятому в XII-XIV вв. в православной Церкви повсеместно, литургия в Великой Пятницы не совершается (кроме случая совпадения с праздником Благовещения); на латинском Западе в Великой Пятницы вплоть до наст. времени мессы не бывает, но все причащаются Св. Дарами, освященными накануне. Еще одна особенность богослужения Великой Пятницы - бдение в ночь с четверга на пятницу, установленное, возможно, в воспоминание и исполнение слов Христа, сказанных ученикам в Гефсимании (Мф 26. 38, 41). Во многих христианских общинах в ночь на Великую Пятницу уже в IV в. было принято совершать всенощное бдение, подобное пасхальному (Euseb. Hist. eccl. 2. 17. 21-22; Epiph. De fide. 22. 12-14). Особое влияние на формирование богослужения Великой Пятницы как на Востоке, так и на Западе оказала древняя иерусалимская традиция. |
| 1. «Комментарий на Евангелие от Иоанна» (In Iohannem commentarii=In Ioan. comm.; CPG, N 1453; PG. 14. Col. 21-830; крит. изд.: Origenes Werke. 1903. Bd. 4; Commentaire sur Saint Jean. 1966-1992. (SC; 120-120bis, 157, 222, 290, 385); рус. пер.: Толкования на Евангелие от Иоанна. 2018; также см. рус. пер. 1-й части 1-й кн.: Комментарий на Евангелие от Иоанна. 2003), сохранился частично в греч. оригинале. Согласно блж. Иерониму ( Hieron. Ep. 33. 4. 5; Origenes Werke. 1959. Bd. 9. S. 1; ср.: Rufin. Apol. in Hieron. II 25, 26), комментарий состоял из 32 книг; упоминание в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского о 22 книгах ( Euseb. Hist. eccl. VI 24. 1) исследователи считают ошибкой переписчиков (см.: Nautin. 1977. P. 243). Евсевий Кесарийский сообщает, что начальные 5 книг комментария О. написал еще в Александрии, а над прочими работал в Кесарии Палестинской ( Euseb. Hist. eccl. VI 24. 1); вероятно, этот труд с перерывами продолжался до кон. 40-х гг. III в. Неизвестно, был ли комментарий доведен О. до последних глав Евангелия от Иоанна. Кн. 32 завершается толкованием Ин 13. 33, тогда как в «Комментарии на Евангелие от Матфея» О. утверждает, что «при толковании Иоанна» он предложил объяснение повествования о распятых вместе с Иисусом Христом разбойниках (т. е. Ин 19. 18; см.: Orig. In Matth. comm. lat. 133). Одни исследователи полагают, что в «Комментарии на Евангелие от Иоанна» было больше 32 книг, однако уже к IV в. окончание сочинения оказалось утрачено; другие считают, что О. в данном случае ссылается не на комментарий, а на схолии. В наст. время в греч. оригинале доступны 9 книг комментария (в скобках указываются объясняемые евангельские перикопы): 1-я (Ин 1. 1), 2-я (Ин 1. 1-7), 6-я (Ин 1. 19-29), 10-я (Ин 2. 12-25), 13-я (Ин 4. 13-44), 19-я (не в полном виде; Ин 8. 19-24), 20-я (Ин 8. 37-52), 28-я (Ин 11. 39-57), 32-я (Ин 13. 2-33). Два отрывка, относящиеся к 4-й и 5-й книгам комментария, сохранились в составе «Филокалии» ( Orig. Philoc. 4. 1-2; 5. 1-7=In Ioan. comm. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЛУКА согласно христ. традиции, ап. от 70 (пам. 22 апр., 18 окт. и 4 янв. - в Соборе апостолов от 70), сподвижник ап. Павла, автор 2 канонических книг НЗ: Евангелия от Луки и Деяний святых апостолов . Жизнь Ап. Лука. Миниатюра из Евангелия Хитрово. Кон. XIV в. (РГБ. Ф. 304. 8657. Л. 102 об.) Ап. Лука. Миниатюра из Евангелия Хитрово. Кон. XIV в. (РГБ. Ф. 304. 8657. Л. 102 об.) Л. неоднократно упоминается в Деяниях св. апостолов и в Посланиях ап. Павла как его спутник, в т. ч. он был с ним в первом (61-63) и во втором (66-67) заточениях в Риме. Однако биографические сведения о Л. практически отсутствуют в НЗ, за исключением Послания к Колоссянам (Кол 4. 14), где он назван врачом и не упоминается в числе «обрезанных» христиан (на основании этого косвенного свидетельства библеисты часто делали вывод о том, что Л. был язычником - O " Brien P. T. Colossians, Philemon. Waco, 1982. P. 256). Ряд сведений о жизни Л. содержится в неск. раннехрист. и ранневизант. текстах. В «Каноне Муратори» (2-я пол. II или 2-я пол. IV в.) говорится, что он не видел Иисуса при жизни, т. е. не тождествен Луке, шедшему с Клеопой в Эммаус (Лк 24. 13-35). Родиной Л. была Антиохия Сирийская, как сообщает Евсевий Кесарийский ( Euseb. Hist. eccl. III 4. 4-6). О его происхождении из язычников упоминали свт. Ириней Лионский ( Iren. Adv. haer. III 1. 2), Тертуллиан ( Tertull. Adv. Marcion. 4. 2) и Ориген (цитата у Евсевия: Euseb. Hist. eccl. III 6. 25). Антимаркионов Пролог кон. II в. (или IV в.) содержит дополнительную информацию, к-рая потом неоднократно повторялась в греческих агиографических произведениях: Л. был сирийцем, не вступал в брак и не имел детей, написал Евангелие во время пребывания в Ахайе, умер в Фивах, в греч. обл. Беотия (в некоторых списках ошибочно: в Вифинии), в возрасте 84 лет ( Regul J. Die antimarcionitischen Evangelienprologe. Freiburg, 1969. S. 16, 30-33). Версия о смерти Л. в 84 года преобладает у последующих церковных писателей, однако ряд авторов указывают др. возраст - 74 года (в монархианских Прологах (ок. 230 или IV-V вв.), Исидор Севильский, Беда Достопочтенный). |
|
|
