| El centurión Cornelio con su familia, Agabo, las cuatro hilas de Felipe Evangelista, Judas, Sila, por citar sólo algunos nombres, tenían, según afirman los Hechos, el carisma profetice o de la glosolalía. Las comunidades de Antioquía, Efeso, Roma, Galacia, Tesalónica y Corinto eran, según San Pablo, bastante ricas en personas carismáticas, las cuales gozaban probablemente no sólo de gran admiración, sino también de una cierta prerrogativa jurisdiccional. 52. Los carismas nos son conocidos especialmente gracias a San Pablo, que nos ha dejado de ellos una larga enumeración en cuatro lugares de sus epístolas: 1 Cor:12:8–10; 1Cor. 12:28–30 ; Rom. 12:6–8 ; Eph. 4:11 . Atendiendo a su finalidad, podemos reducirlos a tres categorías: I. Carismas relacionados con la instrucción de los fieles 1 . Apóstol (απστολος). 2 . Profeta (προφτης). 3. Doctor (διδσκαλος). 4 . Evangelista (ευαγγελιστς). 5 . Consolador (παρακαλν). 6 . Discurso de sabiduría (λογος σοφας). 7 . Discurso de ciencia (λογος γνσεως). 8 . Discernimiento de espíritus (οιακρσις πνευμτων). 9 . Glosolalía (γλσσαις λαλεν). 10 . Interpretación de lenguas (ερμηνεα γλωσσν). II. Carismas relacionados con el alivio del cuerpo 1 . Limosnero (μεταδιδος). 2 . Hospitalero (ελεν). 3 . Atendedor (αντιλψεις) 4 . Gracias de curación (χαρσματα αμτων). 5 . Obrador de prodigios (ενεργματα αυμτων). III. Carismas en relación con el gobierno de los fieles 1 . Pastor (ποιμν). 2 . Presidente (προστμενος). 3 . Ministro (διακονα). 4 . Don de gobierno (κυβερνσις). De muchos de estos carismas conocemos muy poca cosa a tan gran distancia de tiempo. Lo confesaba ya San Juan Crisóstomo, que, sin embargo, era competencia en teología paulina. Algunos carismas (tercera categoría) parecen propios de la primitiva época cristiana, cuando no estaba aún constituida en todas partes la jerarquía ordinaria. Otros (primera categoría) presentan un acentuado carácter litúrgico, y su manifestación debía de sobrevenir ordinariamente en las asambleas religiosas de los fieles . Cuando el iluminado sentía dentro del alma la emoción mística del Espíritu, se, alzaba y con verbo inflamado improvisaba un discurso, que podía revestir las formas más diversas: salmo, bendición, cántico, glosolalía. Apenas acababa, los fieles exclamaban con él Amen. No es inverosímil que muchos de estos cánticos fueran pronunciados, conforme a la costumbre oriental, en un estilo elevado, con cadencia melódica y rítmica y con un canto más o menos solemne según las circunstancias. La profecía, por ejemplo, se adaptaba muy bien al estilo poético y al canto. |
| Это снова означает, что « Церковь Божия» как общество верующих во Христа и собранных во Христе, единство и каждой общины, и всех общин, Церквей Божиих, во всех местах во вселенной существуют и живут только в единстве, во Христе, так как, согласно апостольским ученикам и их преемникам, учение которых в сокращенном виде здесь излагается, Христос отождествляется и совпадает с Церковью верующего народа Божия – в Евхаристии и через Евхаристию. Ибо Он как Богочеловек и есть Церковь , и Он есть Евхаристия. Можно прямо сказать, хотя таких выражений нет в текстах, нами здесь рассматриваемых, что непостижимое и невыразимое чудо домостроительства Божия во Христе заключается именно в том, что Христос есть отдельная, неповторимая, особая Личность, со Своим личным Телом, и в то же время Он – и коллективная, соборная, кафолическая Личность, как Церковь , община, Тело Его, Начатком и Главой (παρχ κα κεφαλ) которого Он является, и архиереем и Причащением, и тем самым – спасением для нас как членов Его Тела. В подтверждение этого приведем несколько мест из творений святых отцов. В «Дидахе» Святая Евхаристия называется «святым виноградом Давида» и «хлебом преломляемым», что, несомненно, есть Христос, Который в Евхаристии называется и призывается «Маран-афа», что значит «Господь пришел». Христос уже здесь с нами и в нас; то же значит и «Марана фа» – «Господи наш, прииди!» (ср.: «Гряди, Господи Иисусе!» – Откр. 22:20 ) или «Господь приидет», и тогда Он, как пришедший, Церковь Свою, собранную ныне и здесь (hic et nunc), как зерна евхаристического Хлеба, окончательно соберет в Царствие Его благодати, Царствие Божие, которое приидет – и мир сей пройдет, то есть закончится история и начнется эсхатология (Didache. 9. 2–3; 10. 6) 33 . Сщмч. Игнатий так и пишет и указывает на эту христоцентричность и Церкви, и Евхаристии: «Иисус Христос есть истинная жизнь наша» (Ign. Ep. ad Smyrn. 4. 1–2). И верующим в Послании к Ефесянам обещает: «Я вам раскрою только что начатое сие домостроительство [Божие] относительно нового человека Иисуса Христа, о вере Его и о любви Его, о Его страдании и воскресении» (Idem. Ep. ad Eph. 20. 1 ) 34 , что, по сщмч. Игнатию, и является основой Церкви и Евхаристии. Если это поместить в контекст богословия сщмч. Иринея Лионского , то увидим, что это всецелое домостроительство Христово у него называется «делом» или «деятельностью» ( πραγματεα – Iren. Adv. haer. III 11. 8–9) 35 , что практически сводится к тому же смыслу и содержанию: Личность и дело составляют Тело Христово, Откровение и Воплощение Христа, Его Тело и Его дело, то есть вера как истина и практика Церкви, как Евхаристия. И сам сщмч. Ириней говорит: |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ВОЛЯ [греч. θλημα, θλησις; лат. voluntas, velle], сила, неотъемлемо присущая природе разумного существа, благодаря к-рой оно стремится достигнуть желаемого. В Свящ. Писании понятие В. имело следующие основные смыслы: В. Божия, выражающаяся в промышлении о всем творении и приведении его ко спасению (Пс 32. 11; 39. 9; 142. 10; Ис 53. 10; Прем 9. 13; Мф 6. 10; 12. 50; 26. 39, 42; Мк 3. 35; 14. 36; Лк 11. 2; 22. 42; Ин 4. 34; 5. 30; 6. 38-40; Деян 13. 22 ; Рим 9. 19; 12. 2; Евр 10. 7, 9); В. как сила или свойство человеческой души (Пс 1. 2; Ис 58. 3; Дан 11. 3; 2 Петр 1. 21; Рим 8. 20; 1 Кор 7. 37). У отцов Церкви слово «В.» употреблялось преимущественно в библейском смысле, т. е. для обозначения заповедей и Промысла Божия ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 20; Ign. Eph. 1; Clem. Alex. Protrept. XII 120. 4-5 и др.): из послушания В. Отца Сын Божий стал человеком и претерпел страдания ( Meliton. Pasch. 551; Iust. Martyr. I Apol. 63; Clem. Alex. Paed. I 2. 4); В. наделен и человек. Для сщмч. Иринея , еп. Лионского, человеческая В. (θλησις) тождественна способности человеческой души к самоопределению (ατεξοσιος) (Fragmenta deperditorum operum. 5// Iren. Adv. haer. Vol. 2), а для Дидима Слепца она предшествует всякому действию (Fragm. in Ep. ad Rom. (in catenis). 5// Staab K. Pauluskommentar aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften gesammelt. Münster, 1932). В ходе арианских споров категория В. стала ключевой в полемике свт. Афанасия I Великого с Арием (A. Dihle. P. 116). Последний ставил на один уровень такие действия Отца, как создание мира и рождение Сына, что приводило его к ложному заключению, что Сын сотворен подобно остальному миру. Свт. Афанасий, проводя различие между творением и рождением, привлекал с этой целью категорию В. Сотворение Отцом мира отличается от предвечного рождения Сына тем, что в 1-м задействована В. Отца, а 2-е осуществляется без участия Его В. ( Athanas. Alex. Or. contr. arian.//PG. 26. Col. 72). Свт. Григорий, еп. Нисский , рассматривал В. в связи с учением о стремлении человека к совершенству и полному познанию истины. Хотя совершенство и истина в своей полноте остаются для человека недостижимыми, его не оставляет неутолимое желание достигнуть их. Это желание есть самостоятельная волевая сила. В. для свт. Григория, т. о., является свободным движением (κνησις - Greg. Nyss. Quod non sint tres dei//PG. 45. Col. 128; Adv. Maced.//Ibid. Col. 1317; ατεξοσιος κνησις - In Eccl. 6//Ibid. 44. Col. 725). |
| 10495 See Boring et a1., Commentary, 162–63; Robbins, Jesus, 192. 10496 Vermes, Jesus the Jew, 41. 10497 Many scholars think that tomb robberies were common enough to warrant the fear (Kysar, John, 296; Beasley-Murray, John, 371); cf. Iamblichus Bab. St. 7 (Photius Bibliotheca 94.75a). Many tomb inscriptions threatened curses on tomb violators (Jeffers, World, 45); Cyrus " s tomb reportedly bore the warning not to rob it, for it held little wealth (Plutarch Alex. 69.2). For the sanctity of tombs, see, e.g., Seneca Controv. 4.4 excerpts, introduction; Diodorus Siculus 17.17.3; Dionysius of Halicarnassus R.A. 8.24.6; 11.10.1; Appian R.H. 8.12.89; Josephus Ag. Ap. 2.58. 10498 Cf. also Xenophon Eph. 3.8–9; perhaps Apol1. Κ. Tyre 32 (though cf. 44). 10499 Stauffer, Jesus, 144–45, who suspects the question also stands behind John 20 (where it is not clear), points out that the theory continued to circulate in later times (Justin Dia1. 108; Tertullian Spec. 30). 10500 Lewis, Life, 96. 10501 E.g., Apollonius of Rhodes 4.51–53; Lucan C.W. 6.538–568, 626; Ovid Her. 6.90; see especially the tale of Telephron in Apuleius Metam. 2.30; in other cultures, e.g., Mbiti, Religions, 261. 10502 PGM 1.248–249; 2.49–50; 4.342–343, 1390–1395, 1402–1403, 2211–2217; 57.5–6; 58.5–9; 67.21; 101.1–3; these ghosts were more malevolent (Plutarch Cimon 1.6; 6.5–6). If Jesus» enemies considered him a magician (Matt 12:24), some Jewish leaders may have even anticipated the theft of the body as in Matt 27:64. In less severe cases, tombs generally settled for divine threats against robbers (e.g., IG 3.1417, in Grant, Religions, 9). Both tying rope from a cross (Pliny Nat. 28.11.46) and iron pounded through the hands (Lucan C.W. 6.547) were used in witchcraft (as a superstitious cure in m. Šabb. 6:10; p. Šabb. 6:9, §2). 10503 Grave robbing was not only impious (e.g., Plutarch Mor. 173B) but a capital offense (e.g., SEG 8.13, in Sherk, Empire, 52, §27). 10504 Vermes, Jesus the Jew, 40. On Matthew " s guards, see Keener, Matthew, 696–97, 713–15. |
| For this reason I bow my knees before the Father from whom every family in heaven and on earth is named, that according to the riches of His glory He may grant you to be strengthened with might through His Spirit in the inner man, and that Christ may dwell in your hearts through faith; that you, being rooted and grounded in love, may have power to comprehend with all the saints what is the breadth and length and height and depth, and to know the love of Christ which surpasses knowledge, that you may be filled with all the fullness of God ( Eph.3:14–19 ). To be “filled with all the fullness of God” – this, and this alone, is what Orthodox spirituality is about. Selected Bibliography 1 . Arseniev, Nicholas, Revelation of Life Eternal, St. Vladimir’s Seminary Press, Tuckahoe, N.Y., 1962. 2 . Bloom, Archbishop Anthony, Beginning to Pray, Paulist Press, New York, 1970. 3. Meditations – A Spiritual Journey Through the Parables, Dimension Books, Denville, N.J., 1971. 4. Living Prayer, Libra Books, London, 1966. 5. God and Man, Darton, Longman and Todd, London, 1970. 6 . Cabasilas, Nicholas, The Life in Christ, St. Vladimir’s Seminary Press, Tuckahoe, N.Y., 1974 7 . Chariton, Igumen of Valaam, The Art of Prayer – An Orthodox Anthology, Faber and Faber, Ltd., London, 1966. 8 . Elchaninov, Alexander, The Diary of a Russian Priest, Faber and Faber, Ltd., London, 1967. John (Sergieff) of Kronstadt, My Life in Christ, Jordanville, N.Y., n.d. 9 . Fedotov, George, A Treasury of Russian Spirituality, Harper Torchbook, New York, 1964. Kadloubovsky and Palmer, Trans., Early Fathers from the Philokalia, Faber and Faber, Ltd., London, 1954. 10. Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart, Faber and Faber, Ltd., London, 1951. Macarius of Optina, Russian Letters of Direction, St. Vladimir’s Seminary Press, Tuckahoe, N.Y., 1975. 11 . Meyendorff, John, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality, St. Vladimir’s Seminary Press, Tuckahoe, N.Y., 1973. 12 . Schmemann, Alexander, For the Life of the World, St. Vladimir’s Seminary Press, Tuckahoe, N.Y. 1973. |
| 3449 Painter, «Christology,» 51: «In the beginning» vs. «came to be» (though cf. 1:14); «was with God» vs. «sent from God» (though this often depicts Christ, too); «was God» vs. «his name was lohn»; «in the beginning with God» vs. «came for a witness»; «all things came to be through him … in him was life … the light of men» vs. «to witness concerning the light.» These parallels are inexact, but the contrast of 1:8–9 is explicit. 3450 Fritsch, Community, 117, who adds that this «could explain how the Evangelist came to know so much about John the Baptist and the Essene-Covenanter background out of which he came.» Longenecker, Ministry, 70, suggests that the «one baptism» of Eph 4shares this polemical context. Cf. Bultmann, Tradition, 165; Morris, John, 88. 3451 Daniélou, Theology, 62. Pseudo-Clementine Recognitions 1.54 warns that some followers of the Baptist proclaimed him the Christ (cited in Michaels, John, 7; cf. Luke 3:15). 3452 Stanton, Gospels, 167; Kysar, «Contributions of Prologue,» 359 n. 32; cf. still more strongly Smalley, John, 127. Taking an exalted self-understanding back to the Baptist himself (Hengel, Leader, 36) is even harder to argue. 3453 Cf. Kysar, «Contributions,» 359 (suggesting «Jewish opponents… arguing that Jesus was the equal of John the Baptist but no more»). His concessions to Bultmann, but with the warning that Bultmann certainly exaggerated, are in his n. 32. 3454 Cf. Fiorenza, Revelation, 195; cf. also Collins, Oracles, 118, who remarks concerning Egyptian oracles that the purpose of the Jewish Sibylline Oracles «was primarily to establish common ground between the Jewish and gentile worlds.» 3455 «Balaam» suggests an oracular connection (Aune, Prophecy, 218; as the greatest pagan prophet, cf. Josephus Ant. 4.104; Sipre Deut. 343.6.1; 357.18.1–2; Exod. Rab. 32:3; Num. Rab. 14:20; Pesiq. Rab. 20:1; as philosopher or sage, Pesiq. Rab Kah. 15:5; Gen. Rab. 65:20; 93:10; Lam. Rab. proem 2), but he also epitomized wickedness in Jewish lore (e.g., «the wicked Balaam» in m. " Abot 5:19; b. c Abod. Zar. 4a; Ber. 7a; Sanh. 105b, 106a; cf. Exod. Rab. 30:20; Num. Rab. 20:6), these traditions supplying details missing in Num 22–25 ; Mic 6:5 : leading Israel to immorality, hence judgment (Josephus Ant. 4.157; LA.B. 18:13; Sipre Deut. 252.1.4; p. Sanh. 10:2, §8; cf. Jude 11; Judith 5:20–21; p. Ta c an. 4:5, §10), greed and eschatological shortsightedness ( 2Pet 2:15 ; Pesiq. Rab. 41:3), folly ( 2Pet 2:15 ; Philo Cherubim 32; Worse 71; Unchangeable 181; Confusion 64, 159; Migration 115–cited by LCL l:xxv; Ecc1. Rab. 2:15, §2), and vanity (Philo Confusion 159; m. " Abot 5:19); cf. Caird, Revelation, 39, who cites Philo Moses 1.292–304; Josephus Ant. 4.126–130 in support of the idea that religious syncretism is in view here. |
| Запрет лжесвидетельства, по словам свт. Григория Паламы, дан, чтобы человек не уподобился «тому, кто в начале оболгал Бога перед Евой» и не навлек «на себя проклятие вместе с ним» ( Greg. Pal. Decalog//PG. 150. Col. 1100). Всякая ложь, нарушающая 9-ю заповедь, запрещена, ибо порождает грех. Если кто-то считает, что это не так, то противоречит словам Писания: «...клевещущие уста убивают душу» (Прем 1. 11) и «Ты погубишь говорящих ложь» (Пс 5. 7), поэтому и Господь говорит: «...да будет слово ваше: «да, да»; «нет, нет»» (Мф 5. 37) ( Aug. De mendacio. 5. 6//PL. 40. Col. 491). Особенно тяжким является грех лжесвидетельства из алчности ( Idem. Serm. 75. 5). Доверие христианин должен приобретать не клятвами именем Божиим, но своим поведением ( Ioan. Chrysost. In Eph. 2. 4). Особое внимание в святоотеческих комментариях уделяется 10-й заповеди, обращенной к помыслам человека - причинам совершения грехов. Часто человек не замечает того, что происходит внутри его, но если он старается преодолеть помысл, то грех обнаруживается ( Aug. Serm. 26. 9). Нужно обуздывать себя не из боязни наказания, а для очищения сердца (Ibid. 169. 8). Хотя в законе Моисеевом и не говорится о наказании, но поскольку за неподобающим желанием следует грех, он не остается безнаказанным ( Greg. Magn. In Evang. 34//PL. 76. Col. 1247). Греховное пожелание приводит к падению: «Желание, воспринятое в душе, рождает грех, а грех осуществленный производит смерть». Такое желание должно быть преодолено противоположной добродетелью: «Ты же не желай чужого и, если можешь, не дай алчности овладеть тобой, но, напротив, из своих средств уделяй просящему и милуй сколь доступно того, кому потребна милость, и не отвращайся от хотящего занять у тебя (Мф 5. 42)» ( Greg. Pal. Decalog//PG. 150. Col. 1100). Свящ. Александр Тимофеев В средневековом иудаизме Согласно агаде, датой провозглашения Д. з. является суббота, приходившаяся на 6-й день 3-го месяца (Шевуот 86б). Первоначально возглашаемый в ежедневном храмовом богослужении (Мишна, Танхума. 5. 1), а также сохранявшийся в филактериях периода Второго храма, декалог позже был удален из богослужения, чтобы опровергнуть утверждения иудейской секты, что на Синае были даны только Д. з. (Иерусалимский Талмуд, Берахот I 3c). Вновь введенный в результате реформ в субботнее богослужение, декалог традиционно возглашался во время регулярных недельных чтений, а также на праздник Шевуот (Пятидесятницы). Высокое религ. значение Д. з. подчеркивалось тем, что община слушала их чтение стоя, хотя эта практика критиковалась Маймонидом, к-рый был против того, чтобы люди думали, что эта часть Торы важнее других. |
| 80 Если живая цельность и внутреннее единство воззрения есть прямое и несомненное ручательство того, что это воззрение принадлежит одному уму и духу, или одной личности: то послания Павловы представляют именно такую цельность и единство раскрытого в них боговдохновенного воззрения. Желающие поверить это, пусть хоть только для этого прочитают мою книгу: «несколько статей о св. апостоле Павле». В этой же книге показана внутренняя и живая сообразность Павловых посланий и с разными периодами жизни этого апостола, в которые происходили те или другие из них. 81 Говорю здесь об этом слишком общо; потому что обстоятельное раскрытые этого потребовало бы особого значительного сочинения, которое мною и написано и уже издано в свет под названием: «несколько статей о св. ап. Павле». Здесь все послания Павловы оказываются одинаково служащими к дельному изображению духовной личности этого св. апостола, как прямые и живые выражения одной этой личности с разных сторон. 85 Апокалипсис Иоанна, в сравнении с его посланием и евангелием, то же представляет резкую особенность, которая происходит равным образом от особенности предмета. 86 Находят следы, что еще ап. Варнава и Ерма руководствовались некоторыми посланиями Павловыми. Первый, по видимому, пользуется 4, 1 ст. из 2-го посл. ап. Павла к Тимофею. Ибо у него читаем: μλλων κρνειν ζντας κα νεκρος ( ιος τ θε). См. ер. с. 7. (Patr. Op. t. I. p. 20). Ерма, думают, пользовался посланиями к Ефесеям и первым к Коринфянам. Ибо приводятся у него Еф.4:4,30,31 , 1Кор.3:16, 17 , – хотя без буквальной точности. Сравни: Similit. 9, 13. Mandat. 3. 10, 1. 88 К Римлянам послание было в употреблении у Климента Римского (Ер. 1. ad Corinth, с. 35. Ibid. 33. и др.), у Игнатия (ad Smyrn. с. 1, ad Eph. с. 18.), у Поликарпа (ad Philip, с. 6.). Первым посланием к Коринфинам пользовался Климент Римский (цитованное место, и др.), Игнатий (ad. Ephes. с. 2. с. 16. с. 18.), Поликарп (Philip, с. 5. с. 11). Вторым к Коринфянам: Климент (ер. 1 ad. Cor. с. 5.), Поликарп (ad Phil. |
| рукописях. С одной стороны, краткая версия выглядит более логичной, поскольку в др. повествованиях (в т. ч. в «Дидахе» и 1-м Послании к Коринфянам, а также в последующей традиции совершения Евхаристии ) фигурирует только одна чаша. С др. стороны, последовательность в Евангелии от Луки иная, чем у др. евангелистов: сначала благословляется чаша, потом - хлеб (что, однако, похоже на последовательность в «Дидахе»). Возможно, 2-я чаша появилась из-за стремления гармонизовать синоптические повествования. То, что длинная версия 3-го Евангелия во многом совпадает с 1 Кор 11. 24-25, может указывать на образец для вставки, но также, наоборот, может подкреплять аутентичность длинного чтения, учитывая то, что, согласно преданию, Л. был учеником ап. Павла. В 75, во мн. ранних унциалах, в сирийских и коптских рукописях, в Вульгате отсутствуют стихи Лк 22. 43-44. В группе f13 они поставлены после Мф 26. 39. В 69 по неясным причинам пропущен также ст. 42. В 75 и в Ватиканском кодексе отсутствует стих Лк 23. 34 (Тертуллиан, обсуждая правку Маркиона, слова «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» также не цитирует - Tertull. Adv. Marcion. IV 42. 4). Однако эти слова есть в Александрийском кодексе; в Кодексе Безы и в Синайском кодексе в этих местах внесены исправления; эти же слова есть в Диатессароне, у Псевдо-Игнатия Богоносца ( Ps.-Ign. Ep ad Eph. 11. 10. 3), у сщмч. Иринея Лионского ( Iren. Adv. haer. III 16. 9; 18. 5), в «Евангелии евреев» ( Hieron. Ep. 120. 8. 9), в сир. Дидаскалии апостолов, в апокрифических «Деяниях ап. Филиппа» (гл. 132), в Климентинах ( Ps.-Clem. Recogn. 6. 5; Hom. 11. 20. 5) и др. Они учитываются в Канонах Евсевия. Эти слова могут рассматриваться как исполнение пророчества Ис 53. 12 («за преступников сделался ходатаем»). Их присутствие в первоначальном тексте Евангелия косвенно доказывает наличие аналогичной фразы в рассказе об убиении первомч. Стефана (Деян 7. 60). Их удаление могло быть вызвано, с одной стороны, стремлением гармонизовать синоптические повествования, с другой, желанием устранить противоречие богословско-исторического характера: многие рассматривали разрушение Иерусалимского храма как следствие казни невинного Праведника, а значит, молитва Христа к Отцу о прощении всех, кто виновны в Его осуждении и казни, в первую очередь об иудеях, не исполнилась. |
| Тема В. м. для св. отцов и учителей Церкви была настолько значима, что многие из них посвящали ей специальные сочинения ( Афинагор ; Тертуллиан ; Климент Александрийский ; Ориген ; свт. Мефодий , еп. Патарский; прп. Ефрем Сирин и др.). Эта тема появляется уже в Дидахе , где первые христиане исповедуют бессмертие, открывшееся через Иисуса Христа (ср.: Didache. 10), и В. м. Последнее, согласно этому памятнику, не будет всеобщим; его автор утверждает, что оно совершится, «но не для всех, а как сказано: придет Господь и все святые с Ним» (Ibid. 16), по-видимому полагая, что воскресшими и будут только «все святые». Для свт. Климента , еп. Римского, признание В. м. это не только проявление веры в Божественное чудо, но и результат наблюдений над окружающим миром, в к-ром имеет место «воскресение, совершающееся во всякое время». «День и ночь представляют нам воскресение; ...великая сила Промысла Господня воскрешает» в виде нового урожая посеянные семена ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 24); «посредством птицы» (имеется в виду легендарная птица феникс, воскресающая через каждые 500 лет) Господь «открывает» Свое обещание о В. м. ( Idem. 25-26). Из слов свт. Климента «Творец всего воскресит тех, которые в уповании благой веры свято служили Ему» (Ibidem), трудно сделать заключение, отрицал ли рим. епископ всеобщее В. м. или же говорил в данном случае только о «воскресении жизни», не упоминая о «воскресении осуждения» (Ин 5. 29). Во 2-м Послании к Коринфянам, приписываемом свт. Клименту, всеобщее В. м. признается. «Никто из вас,- замечает автор послания,- не должен говорить, что эта плоть не будет судима и не воскреснет» ( Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 9). Свт. Игнатий Богоносец свою веру в В. м. обосновывает не только тем, что христиане, «преломляя... хлеб», вкушают «врачевство бессмертия ...предохраняющее от смерти» ( Ign. Eph. 20), но и тем, что «узы, этот духовный жемчуг», к-рые он несет на себе, парадоксальным образом разрывают узы смерти и приводят к В. м. (Ibid. 11), к-рое делает человека свободным. «Я осужденный... (и) до сих пор еще раб,- пишет Антиохийский святитель, идя на казнь за исповедание Иисуса Христа.- Но если пострадаю - буду отпущенником Иисуса и воскресну в Нем свободным» ( Ign. Ep. ad Rom. 4). |
|
|
