| г) св. Василия Великого; „поелику в крещении предложены две цели; истребить тело греховное, чтобы оно не принесло уже плодов смерти, ожить же духом и иметь плод во святыни; то вода изображает собою смерть, принимая тело как бы в гроб, а Дух сообщает животворящую силу, обновляя души наши из греховной мертвенности в первоначальную жизнь („О Св. Духе». гл. XV; там же VII, 283 – 4); д) св. Иоанна Дамаскина: „Он (Господь) заповедал нам возрождать водою и Духом при наитии на воду Св. Духа, по молитве и призыванию. Ибо, как человек состоит из двух частей, души и тела, то Господь дал нам и двоякое очищение, т. е. водою и Духом. Духом, чтобы обновить в нас образ и подобие (Божие); водою, чтобы благодатию Духа очистить тело от греха и избавить от тления. И вода здесь представляет образ смерти, а Дух подает залог жизни» („Точн. излож. прав. веры“, кн. IV, гл. 9, стр. 236). 2) Крещение должно быть совершаемо чрез троекратное погружение крещаемого в воду. Чрез троекратное: по правилу св. апостолов и по учению древних учителей церкви во имя трех лиц Пресвятой Троицы, равно как в воспоминание смерти, погребения и воскресения Господа И. Христа, – и церковь не признавала действительным крещение евномиан и других еретиков, крестивших только единым погружением. 3) Крещение должно быть совершаемо во имя Пресвятой Троицы, с произнесением слов: „крещается раб Божий... во имя Отца и Сына и Святого духа“. Ибо во имя Отца и Сына и Святого Духа заповедал крестить вся языки Сам Господь Спаситель (Мф. XXVIII:19). И вследствие столь ясной и определенной заповеди так, а не иначе, всегда совершала крещение св. церковь с самого своего начала. Об этом свидетельствуют: а) правила апостольские: „аще кто, епископ или пресвитер, крестит не по Господню учреждению: во имя Отца, и Сына, и Св. Духа да будет извержен“ (Прав. 49); б) св. Киприан: „Сам Христос повелел крестить во имя всей Троицы вместе, (Epism. ad Jubar). LXXIII); в) св. Афанасий: „кто отделяет что-либо от Троицы, и крещается в единое имя Отца, или единое имя Сына, или во Отца и Сына без Духа, – тот ничего не получает ибо достижение в Троице». (Epism. ad Serap. 1, n. 30). |
| Писания, напр., Деян. 8:14–17, 19:5–6 и на свидетельства некоторых отцев и учителей древней церкви, напр., Тертуллиана (De bapt. 6), св. Киприана (Ер. LXXIV, 5, 7), по мнению богословов рассматриваемой нами церкви, опускают однако же из внимания другие места того же свящ. Писания, напр., Деян. 2:38; 9:17–19 и другие свидетельства патристической литературы, напр. св. Иоанна Златоуста (In Act. Ар. hom. XL. 2), св. Киприана (Epist. LXIX. 13–15), св. Василия Великого (Advers. Eunom. V), св. Афанасия Великого (Epist ad Serap. I. 4) и Оригена (In Ezech. hom. VI. 5), в которых вселение Духа Св. в душу верующих с Его очистительными воздействиями на эту последнюю связуется также и с таинством крещения. Вообще более правильным решением поставленного вопроса о благодатных воздействиях таинства миропомазания на душу верующих в их отношении к благодатным воздействиям таинства крещения, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, должно быть признано решение, по которому в таинстве крещения верующие получают Духа Святого, который вселяется в душе их и очищает ее от скверны греха, в таинстве же миропомазания верующему сообщаются благодатные дары того же Св. Духа, укрепляющие человека в его духовном возрастании. Это учение, за исключением лишь некоторых отдельных богословов (напр. преосв. Макария), по мнению богословов американской церкви, принято восточною – русскою, западно-римскою и англиканскою церквами и потому может быть признано вселенским учением 342 . Самый чин конфирмации в американско – епископальной церкви совершается таким образом. Обычно священник каждого прихода ежегодно подготовляет несколько детей школьного возраста – мальчиков и девочек в знании основных истин христианской религии: апостольского символа, десяти заповедей Господних, Отче наш и проч. и затем подробный список их отправляет епископу. Последний назначает определенный день, большею частью праздничный, когда дети приводятся в церковь и над ними совершается таинство. Начинается оно вопросом епископа к детям, как их имя, знают ли они, что их восприемные отцы и матери давали за них ручательство в том, что они должны отречься от сатаны и всех дел его, непреложно содержать истины христианской веры, хранить заповеди Божии и проч. |
| С. 287-296). Сравнение вкушения богоявленской воды с Причащением не случайно - уже в «Канонаре» Псевдо-Иоанна Постника (IX в.) вкушение богоявленской св. воды предписано в качестве духовного утешения тем, кто отлучен на длительные сроки от Причащения Св. Даров (PG. 88. Col. 1913-1914). Окропление богоявленской св. водой используется для восстановления оскверненной святости церковных зданий или сосудов, а вливание воды - для благословения оскверненных колодцев. В. и врачевание Естественные целебные свойства воды, а также случаи чудесных исцелений с ее помощью (4 Цар 5. 9-14; Ин 5. 1-4) уже в раннехрист. эпоху привели к формированию традиции освящать воду для придания ей и благодатной целебной силы: напр., в апокрифических Деяниях ап. Фомы II-III в. (Гл. 52) приводится рассказ об освящении апостолом воды для исцеления отсохших рук у обратившегося ко Христу человека; приведена и молитва для этого В. Описания чудесных исцелений от освященной воды многочисленны в памятниках агиографии (см., напр., Житие прп. Феодора Сикеота, где приведена и краткая молитва В. (Гл. 31)). В памятниках IV в. (напр., Serap. Thmuit. Euch. 5 и 17; Const. Ap. VIII 29) содержатся молитвы освящения воды и елея для больных. Практика добавлять воду в елей в чине таинства Елеосвящения сохранилась и впосл.: Евхологий 1153 г. (Sin. Gr. 973) предписывает добавлять к елею Елеосвящения богоявленскую св. воду, а мн. рукописи и печатные издания чина, предписывая добавлять в елей вино, упоминают и практику добавлять в него воду. В IX-XII вв. (а возможно, и ранее) в К-поле существовала традиция совершать по четвергам и пятницам в купальнях при Влахернском храме, вода к-рых обладала целебными свойствами, особый чин омовения (подробнее см. в ст. Влахерны ). Помимо многочисленных песнопений, возглашений и кратких молитвословий этот чин включал 2 молитвы над водой: Ο Θες μγας ψιστος, ν Τριδι γ προσκυνομενος ( ) и Κριε Θες μν, δι τος πολλος πρς μαρτωλος οκτιρμος σου κλνας ορανος ( ) (в Евхологии 1027 г. |
| Вечером, накануне воскресного дня, в который предполагалось воссоединение, Арий скоропостижно умер. В этом обстоятельстве православные увидели суд Божий, и оно содействовало, по сообщению Афанасия, возвращению к православию многих из тех, которые были обольщены. Афанасий рассказывает об этом событии, как он слышал о нем от пресвитера Макария, бывшего в то время в Константинополе (Ath. Ad Serap. 2, 1). Константин Великий умер в 337 г. 22 мая, незадолго до смерти приняв крещение в Никомидии от Евсевия. Еще в 335 г. он распределил области своей Империи между тремя своими сыновьями. Старший Константин и младший Констант были посланы на Запад; первому досталась Галльская префектура, второму — Италийская. Средний сын Константина Константий получил Восток. Но сверх того, часть восточного Иллирика (ripa Gothica) дана была Константином племяннику Далматию с титулом также кесаря; брат его Аннибалиан назначен был в Понт (rex regum). Летом 337 г. оба они были умерщвлены во время бунта солдат вместе с четырьмя другими лицами из императорского дома; войско заявило, что оно желает видеть на престоле лишь сыновей Константина. На Востоке правителем после этого остался один Константий. В 340 г. на Западе между Константином и Константом произошло столкновение, и Константин был убит в апреле этого же года. Таким образом, Восток и Запад оказались разделенными только между двумя правителями. Смерть Константина открывала для евсевиан на Востоке возможность не только действовать смелее против защитников Никейской веры, но и стремиться к замене этой веры другими формулами. Но, с другой стороны, политическое отделение Запада от Востока выставило неожиданное препятствие для успехов арианства и на самом Востоке; Западная церковь и гражданская власть на Западе решительно стали на сторону Никейской веры и ее защитников. Сыновья Константина вступили в самостоятельное управление своими областями, будучи весьма юными (Константин II родился в 316 г., Константий в 317 г., Констант в 320 г.), и в своих взглядах, естественно, подчинялись влиянию окружающих их лиц. |
| adv. Iud. 9 и 10. Μ. Χ. t.). Также многочисленны цитаты из нее, как из «священного писания,» или как «слова Святого Духа,» приводимые Киприаном Карфагенским (особ. Прем.3:4—8; 4:11, 14; 5:1—9 De Demetr. 24. Exhort. ad martyr. XII с. Testim. II с. 14; III сс. 15. 53. 57…), с преимущественным вниманием к ее «пророчествам о Христе» и учению о загробной жизни. На те же отделы в ней обращали внимание и восточные писатели. Климент Александрийский, цитирующий ее, как «премудрость Божию» и писание Соломона (Strom. IV, 16 Прем.3:1—8; Strom. VI, 14 Прем.4:9), имеет в виду ее пророчества и учение о духовной и божественной мудрости (Strom. VI, 15 Прем.6:12—22) и духовности Бога (Strom. V, 14 Прем.7:24). Ориген, хотя и не признает ее писанием Соломона (С. Gels. V, 29), но признает ее «словом Божиим» и пророчеством, а автора ее называет «пророком» и находит «пророчества о Христе» (во 2и 7 Нот. in Exod. VI, 1. Нот. in. Lev. V, 2) и даже «слова Христа» (в 8и 7 Нот. in Lev. 12, 4. Нот. in Luc. XXI). Такое же пророчество о Христе (в Прем.2:12—20) видел Кирилл Александрийский (6 т. 109 стр. 8 т. 308, 394 стр. по рус. перев.). Свт. Иоанн Златоуст и св. Афанасий видели пророчество о Христе и Его воплощении (в Прем.7:1—4. См. Синопсисы их на ветхозаветные книги и в частности на эту книгу). Кирилл Иерусалимский цитирует ее учение о естественных средствах богопознания (Catech. IX Прем.13:5). Св. Епифаний цитирует ее учение о загробной жизни и мздовоздаянии праведникам (Прем.3:6—7 Ерес. 64), о появлении на земле идолопоклонства (Прем.14 Ancorat. t. 43, р. 20), о любви к мудрости (Прем.8 Ancorat. t. 43, р. 93). — Цитируют различные изречения сей книги: святители Афанасий Великий (In arian. or. II. 32; Ad. Serap. ер. 1, 26; Fest. ер. 11, 8… и др.); Василий Великий (С. Evnom. 5; ер. 8, 10…), Григорий Богослов (Orat. 28,8); Златоуст (Нот. in. Gen. 11, 1; 22, З)… Изречения книги: Бог смерти не сотвори (Прем.1:13) и завистию диаволею смерть вниде в мир (Прем.2:24) — принимаются всеми современными богословскими системами, как вывод из всего ветхозаветного вероучения (Епифаний. |
| Again, the “errors” – in Greek πλνη has the double meaning: going astray (i.e., error) and satanic delusion – which blemish the works of these “ecclesiastical writers,” the “few wrong points” which Tixeront seeks to trivialize, the Church considers “blasphemy”. 3 The “ancient literature” expresses a very definite point of view concerning those who would defile “the Faith which the Lord gave, the Apostles preached and the Fathers preserved,” to quote St Athanasius (Ad Serap., I, 28 PG NPNF). Not without good purpose did St Paul exhort the Christians of Ephesus “to keep the unity of the Spirit in the bond of peace: there is one body, one Spirit, even as you are called in one hope of your calling; one Lord, one faith, one baptism, one God and Father of all, Who is above all and through all, and in you all” ( Eph. 4:4–6 ). Third, the “few wrong points” of these ancient theologians were indeed “dangerous,” a threat to the Apostolic Tradition, traditio veritatis, whose every “jot and tittle” is necessary to salvation; whose source is the Holy Spirit. “Ultimately,” writes Fr Florovsky, “tradition is a continuity of the abiding presence of the Holy Spirit in the Church, a continuity of Divine guidance and illumination” 4 . Right belief, then, is not the discovery of some abstract truth; it is the saving verity which is delivered by the Holy Spirit, “the Spirit of Truth” ( John 14:26; 16:13 ), Who abides in the Church, the New Israel, as His Temple. For the majority of Christians, at least, one who departs from the revealed truth and teaches others to do the same, is surely “more dangerous than useful.” These “ecclesiastical writers” profane the truth by which they might have been saved. Shall we address Tatian and Tertullian who left the Church (whatever good may be found in their writings) as “God-mantled Fathers?” Is Origen, condemned by a general Council of the whole Church, a “spiritual trumpet” of Orthodoxy? Was the Hellenizer, Clement of Alexandria, a “confessor of the Faith,” with “no private doctrine, none but the common Faith of the Catholic Church?” Perhaps, the semi-Arian, Eusebius of Caesarea, was a “revealer of God?” Is the Nestorian, Theodore of Mopsuestia, a teacher of true Faith? Indeed, is Augustine of Hippo, author of the filioque, predestination, irresistible grace, inherited guilt, etc. to be called “holy Father?” In the Orthodox Church, whatever their theological accomplishments and even their high moral character, such writers have no authority as Fathers and accounts for the lack of cultus, local or ecumenical, of temples called after them, traditional Orthodox Christians taking their names. Having distorted “the faith once delivered to the saints,” the Church refuses to honor them as doctors of the Faith. |
| Ако Дух исходи и од Сина, зашто не би нешто исходило и од Духа, да би сена начин очувала равнотежа Божанским Лицима? о Духа и од Сина, Отац се као пристрастан према Сину. Отац или више узрок Духа него Син, или ако више, онда то увреда према Сина, ако онда то увреда према Оца. Латини чине Сина од Духа, Га узроком и непобожно Га ближе Оцу. другостепени узрок у Свету латини Сина, Га чине узроком Онога проузрокован, те као узрок Он потребан. Они Духа Светога на два дела: на од Оца и на од Сина. У све три Ипостаси су неприкосновене, али ако се Синовство дода Духа, Синовство и ипостасна Ако Сина била дата Сину да од исходи Свети Дух, како онда не би разорено само Синовство када Он, сам био проузрокован, постаде узроком другога раван и исте природе са Према о Filioque видети зашто Свети Дух не би могао бити назван унуком. Ако je Отац узрок Сина, другостепени узрок Духа, онда Отац истовремено и ближи и узрок Духа! Двоструки узрок (први и другостепени) у Божанству неизбежно садржи и двоструки резултат; отуда личност Духа мора бити двострука. Пошто у не временски односи, онда Дух Свети, ако исходи и од Сина, морао бити упоредо са Сином. Погружен у неисказану богооткривеног Цркве о Светоме Духу, свети провидео сву пагубност неапостолског о Filioque, и 867 године у Окружници писао, да би то богохулство на Светога Духа било да се творци жигошу анатема (μυροις ναθμασιν). 916 Римокатоличко Filioque уводи у Божанство два начела, и тиме нарушава Божанства, Двоначелност чини (μοναρχα). о Filioque ce ипостасна Божанских Лица, и заводи опасна, пресветим Лицима. Сам пак начин Filioque у неприкосновени и неизмешьиви Символ вере Цркве носи на себи печат горде и анархичности, што равно од свете, саборне и апостолске Цркве, по речи Господа Цркве: Ако ли не послуша Цркву, да ти буде као незнабожац и цариник ( Мф.18:17 ). 538 Ср. св. Григ. Богосл. Orat. 25, 16; Orat. 20, 6; Orat. 38, 8; Orat. 45, 4; Св. Дамаскин, De fid. 1. 7. 544 Св. Атан. Вел., Ad Serap. Epist. I, 28; Epist. III, 5; ср. Ad Serap. Epist. 1,12; св. Кирил Jepyc, Catech. XVIII, 29; св. Contra haer V, 36. 2. 546 Види: infra, стр. 54–55; ср. св. Contra haer. I, 10, 1. 2; III, 4, De praescript. 9; Adv. Prax. 2; De virgin veland. 1; Ориген , De princip.Praefat 4; бл. Августин. De vicit. Dei, XI, 24. 547 Од апостолских времена вршено у име Оца и Сина и Св. Духа трикратним у воду (св. Apolog. Ι, 61; De virgin. veland. 1; Adv. Prah. 26, De praescript. 20, св. Атан. Вел. Ad. Serap. Epist 1,30, и др. 548 Од времена у Цркви су се „Слава Оцу кроз Сина у Св. Духу“, или „Слава Оцу и Сину са Св. Духом“, а затим: „Слава Оцу и Сину и Св. Духу“ (св. Вел., De Spir. Sancto, с. 25. 27. 29). 556 Св. De Trinit. II, 5; ср. св. Contra haer. II, 28, 5. 6. 9; св.Атанас. Вел., Ad Serap. Epist. 1, 17. 18. 20. |
| 45 Dorner по поводу такого представления Евномоя о Божестве, между прочим, совершенно справедливо замечает, что « πρτον κινον» Аристотеля гораздо выше евномианской идеи об абстрактном и неопределенном бытии ( ν), какую мы видим и у неоплатоников (Entwicklungsgeschichle der Lebre von der Person Christi von der altesten Zeiten bis auf die neueste. Тн. 1. S. 859, Anm. 9). 46 S. Epiphan. Advers. haeres., 76, с. 2. В. Theodoret. Hist. eccles. 2, c. 24. Socrat. 2, c. 35; Sozom. 4, c. 12. 47 Таким образом, в отличие от Ария, Евномий учил, что все преимущества перед прочими тварями Логос получил не за свои добродетели на земле, а при самом творении Его. 48 Ваиг. Vorlesungen uber die christliche Dogmengeschichte, S. 489. Leipzig. 1865. Cf. Schwane. Dogmengeschichte der patristischen Zeit, S. 217. 50 Сюда принадлежал, между прочим, Евстафий Севастийский, которому Сократ в своей «Historia ecclesiast». (lib. 2, c. 45) приписывает следующие слова: εγ ο τε θεν νομζειν τ πνεμα τ γιον αρομαι, ο τε κτσμα καλεν τολμσαιμι. 53 Epist. ad Serapionem, 1, с. 1. Св. отец называет последователей этой партии «тропиками», потому что они объясняли выражения св. Писания о Духе Святом тропами и фигурами. 54 B. Theodoret. Histor. eccles., lib. 2, с. 6; Haeret. fab., lib. 4, c. 5. Sozomen. Histor. eccles., lib. 4, e. 27. 59 Orat. 2, cc. 19, 20, 26 et 52; or. 3, cc. 9 et 52. De decret. Nic. Syn., cc. 6, 8, 9, 10 et cet. 77 Полное опровержение арианских толкований этих мест и собственные объяснения св. Афанасия излагаются в Contr. Arian. orat 2, сс. 1, 4–11, 61–64; orat. 3, cc. 35–40 et cet. 78 Все эти выражения можно видеть в различных местах творений св. Афанасия, например, в Contr. Arian. orat. 3, сс. 1–10; orat. 2, с. 33; Epist. 2 ad Serap., c. 9; orat. 1, c. 38 et 39; or. 2, c. 22–24; orat. 3, cc. 4, 5, 7–14, 36; Epist. 2 ad Serap. cc. 2–5; Epist. ad Episcop. Aeg. et Lyb., cc. 13–18; Epistt. ad Adelphium, ad Maximum; De synod., cc. 49, 50 et cet. 79 Возражения еретиков с подробными опровержениями их излагаются у св. Афанасия в Orat. 3 contr. Arian., cc. 27–58, отчасти в Epist. 2 ad Serap., и преимущественно в его книге De incarnat. Verbi et contr. Arian», которая почти вся состоит из подобного рода возражений и опровержений. |
| 787 Catech. XI, 13. 14; t. 33, col. 705 С. 708 AB. – Блаж. Августин пише: „Допуштено je знати да je Син али допуштено на начин оно порицати ми допуштено, ово истраживати опасно Trinit. VII, 8). 788 De fid. I, 8; col. 824 А; ср. св. Григор. Богосл. Orat. 23, 11; t. 35, 1161C1164 B; Orat. 31, 8; t. 36, 141 В; бл. Августин, Contra Maxim, III , с 14. 789 Св. Атанас. Вел. Contra arian. Orat. III, 6; t. 26, 464 CB; Πατρ αγαπκαι θλει τον Υιν, και Υις αγαπ και θλει τον Πατρα Cp. ib. n. 52 и 62. 797 Св. Атанас. Вел. Contra arian. II, 36; t. 26, 224 А; ср. De incarn. et contraarian. 8, св. Кирил Jepyc, Catect. XI, 5 799 Св. Григор. Богосл. Orat. 25, 17; t. 35, 1221 С; ср. св. Атан. Вел. De decret. Nic. synod. 10, 800 Св. Атанас, В. Contra arian. Orat. III , 62, 66; De decret. Nic. synod. 10. 22.Epist. ad afros episc. 5. 801 Св. Григ. Ниски, Contra Eunom. I, 18: (Οκ ν τ γεννν την οσανμερζει). Св. Атанас. Β, Expositio fid. 2; Ad Serap. Epist. I, 16. 804 Св. Атанас. В., Expositio fid. 1. 2. 3; Contra arian. Orat. III , 62. 66; De decret. Nic. synod. 22; св. De Trinit. III , 4. 808 Св. Атанас. Вел. Ad Serap. Epist. IV, 6; t. 26, 645 CD; Ad Serap, Epist. I,16; t. 26, 569 В; ср. Expositio fid. 2; св. Григ. Богосл., Orat. 29, 3. 17. 809 Ср. св. Contra haer. II, 30, 9: Semper autem coexistens Filius Patri, olim et ab initio semper revelat Patrem, et Angelis, et Archangelis, et Potestatibus, et Virtutibus et omnibus, quibus vult revalare Deus. Cp. ib. II, 25, 3; III. 6, 2;III, 18, 1. 812 Св. Атанас. В., De sentent. Dionys. 17. t. 25, 504 С; ср. Клим. Aлekc,Smrom. V, 1; Р. gr. t. 9, col. 9; Strom. VII, 2, col. 409, 412; св. Кирил. Jepyc, Catech.XI. 14. 816 Св. Дамаскин, De fid. Ι, 8; t. 94, col. 816 В; ср. св. Dial. cumTryph. 61; Adv. Prax. с 8; Apologet. с 21; св. Иполит, Contra Noet. с.11; св. Атан. В., Desentent. Dionys. 15. 830 Види нарочито: св. Атанас. Вел., Contra Apollinar. 1, 9; De Synod. 47. 48.50. 51. 52. 53 54. 40; Epist. ad afros, 6. 8. 9. 5; De decret. Nis. synod. 19. 20. |
| Троицы в качестве Искупителя людей, то это действие Иисуса Христа мы считаем происходящим не иначе, как в связи с некоторыми внутренними актами в Божественной жизни. Но следует ли отсюда что-либо по отношению к предвечному рождению Сына Божия от Отца? На этот вопрос трудно отвечать утвердительно. Предвечное рождение Сына есть нечто совершенно отличное от свободной деятельности Сына, которая мыслится не иначе, как нечто последующее сравнительно с этим рождением. Если же эти вещи совершенно отличны друг от друга, то и несоизмеримы вполне. То же самое и в учении о вечном и временном исхождении Св. Духа. «Еще яснее Афанасий, говорит Лянген, излагает в других местах, что Св. Дух не сияет только в творение из Отца через Сына, но и Сам существует (т.е. из Отца через Сына)... Афанасий высказывает, что то же самое свойственное отношение (διτης), какое имеет Сын к Отцу, и Св. Дух имеет к Сыну; и как Сын имеет все, что имеет Отец, так все это есть через Сына и во Св. Духе. И как Сын не есть какое-нибудь творение, по причине Его свойственного отношения (διτης) к Отцу, и потому что Он из Него подается всем и имеет все то, что принадлежит Сыну (ad. Serap. III, 1). Все, что имеет Отец, имеет и Сын, и Дух примет от Сына (ad. Serap. IV, 17). Так как Дух в Слове, то Он должен быть и в Боге (Отце) через Слово (ad. Serap. III, 6). Таким образом, вопреки подобосущникам, Афанасий производит существо Св. Духа из Отца, понимая Сына, как посредника существа между Отцом и Духом» 316 . – Первое из приведенных трех мест, по-видимому, подтверждает сделанный Лянгеном из них вывод. Но какой именно смысл имеют слова св. Афанасия «все это есть через Сына и во Св. Духе», – это открывается из последних слов этого же места, приведенных Лянгеном и в более точном переводе имеющих следующий вид: «Если Сын по свойству своему с Отцом, и потому что Он есть собственное рождение Отчей сущности, не есть тварь, но единосущен Отцу; то и Дух Святой не будет тварью ради свойства своего с Сыном, и ради того, что Он дается всем из Сына, и то, что Он имеет, то принадлежит и Сыну» 317 . |
|
|
