| Об опасности ложного Б. предостерегали св. отцы. «Не сочини сам себе блаженства: гордое и глупое самомнение может сочинить для человека такое блаженство», к-рое «в течение всей жизни будет обманывать тебя, льстить тебе, лишит истинного блага на земле и на небе» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. С. 523). «Сочиненное», ложное, Б.- то, к к-рому стремятся тщеславие и самолюбие и к-рое не является плодом покаяния, смирения, слез, милосердия, любви. Обретение Б. возможно для всех христиан. Но о вступивших на особый путь, путь монашества, имеющих «перед собой лишь одну цель - угодить Богу» ( Serap. Thmuit. Ep. ad monach. I), свт. Серапион Тмуисский говорит: «Блаженны несущие воинскую службу Единосущной Троице!», врата рая «отверзла ваша любовь к Богу. Уже здесь вы блаженны, а после здешней жизни будете еще более блаженными» (Ibid. XI). Через монашествующих Господь являет милости всем любящим и прославляющим Его: «Мир блажен благодаря вам: пустыни освящаются вами и вселенная спасается вашими молитвами... дождь ниспосылается на землю, она покрывается зеленью, и деревья в сохранности приносят плоды свои... являя силу коленопреклонных молений ваших» (Ibid. III). В зап. средневек. богословии Б. рассматривалось, как правило, в качестве субъективного аспекта категории блага (см. ст. Благо ). Лит.: Тихон Задонский, свт. Творения: В 5 т. М., 1889. Т. 3. С. 140; Т. 4. С. 95-100; Т. 5. С. 329-330; Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. М., 1991. С. 1-111; Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические опыты. М., 1996р. Т. 1. С. 520-523; Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 131-167; Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999; Георгий (Тертышников), архим. Свт. Феофан Затворник и его учение о спасении. М., 1999. С. 201, 205, 299, 301, 370-376, 412-416, 529-546; Рафаил (Карелин), архим. Тайна спасения. М., 2002. С. 29-51; Орлов Г. , свящ. Неизбежная участь каждого человека или загробная жизнь при свете богооткровенного учения. М., 2000р. С. 168-179, 506-524; Феофан Затворник, свт. Руководство к духовной жизни, составленное по толкованию 118 псалма. М., 2001. С. 9-20; Свешников В. , прот. Очерки христианской этики. М., 20012. С. 40-42, 112-114, 325-327. |
| Рассел касается этой темы в своей книге: Russell 2004 , p. 151-152, 181-184, 200-203 etc. Отражение 2 Пет. 1, 3-4 в раннехристианской мысли до Афанасия включительно анализируется в диссертации: Finch 2002 . Исследователи, касающиеся темы причастности у свт. Афанасия, обращают внимание в основном на его учение о причастности христиан Святому Духу, а не собственно Божественной природе, см. например: Kannengiesser 1981 , p. 175-176. Тема причастности Духу действительно является весьма важной для мысли свт. Афанасия; по этой причине, например, Г. Драгас, анализируя представление о причастности у свт. Афанасия, делает акцент на персоналистическом характере этой темы у Александрийского богослова, отрицая возможность наличия у него дискурса сущностной (природной) причастности, см.: Dragas 1980 , р. 85-87. Очевидно, Г. Драгас в данном случае руководствуется идеологией т. н. «христианского персонализма», не обращая должного внимания на тексты. Ср.: Деян. 10, 38; 1 Ин. 2, 20 и 27; 2 Кор. 1, 21. Athan., ep. 1 ad Serap. : PG 26, 585B-C, цит. по изд.: ТСО 21:1 с изм.; в русском переводе этого места цитата из 2 Пет. 1, 4 не замечена. Соответствующие цитаты и их анализ см. в книге: Anatolios 1998 , р. 31-35, 100-109. См.: Bas., Eun. I: PG 29, 556.14-27. Обсуждение использования Порфирием этого дискурса, а также указание соответствующих мест в его сочинениях см. в статье: Anton 1969 , p. 3-6. См.: Gr. Nyss., Eun .: I, 1.151.1-8 (Jaeger). Gr. Nyss., Eun .: I, 1.173.2 - 175.1 (Jaeger), цит. по изд.: Григорий Нисский 2006 , с. 36 с изм. См. использование того же аристотелевского дискурса причастности в контексте речи о родах существ тварного мира у свт. Григория Богослова: or . XXIX, 13. См. ссылку в прим. 28. См. пересказ свт. Григорием Нисским соответствующего положения Апологии на Апологию Евномия: Gr. Nyss., Eun .: III, 5.61-62 (Jaeger). Об этом см. в нашей статье: Бирюков 2006 , с. 41-42. Gr. Nyss., Eun .: I, 1.270.1-277.13 (Jaeger). См. подобный дискурс у свт. Григория Богослова: or . |
| Verbi. 3). Причина сотворения мира, по мнению А. В., лежит в благости Божией: «Бог благ, Благому же не свойственно никому отказывать по зависти. Поэтому Бог, никому не отказав в бытии, сотворил все из ничего Своим собственным Словом» (De incarn. Verbi. 3; Or. contr. gent. 41). Причина того, что Бог сотворил мир Своим Словом, по мнению А. В., такова: Бог, зная, что вся тварная природа в своей основе (λγους) текуча и разрушима, для того чтобы вселенная не пришла в беспорядок и не возвратилась в небытие, сотворил все Своим вечным Словом (τ αυτο κα ιδ Λγ), не попустив твари увлекаться своей собственной природой, и по своей благости поддерживает ее в бытии и управляет ею Своим Словом, ибо только благодаря причастию (μεταλαμβνουσα) Отчему Слову тварь может твердо пребывать (βεβαως διαμνειν) и не разрушаться (Or. contr. gent. 41). А. В. различает, т. о., два вхождения (πβασις) Слова Божия во вселенную: при ее сотворении и при дальнейшем промышлении о ней. Бог Отец «как рукой (ς δι χειρς) все сотворил Словом и ничего не творит без Него» (Or. contr. arian. II 31). О действии Лиц Св. Троицы в творении А. В. говорит так: «Отец творит все через Слово (δι το Λγου) во Святом Духе (ν Αγ Πνεματι)» (Ep. ad Serap. I 28, III 5), и «вся Троица есть творящая и зиждительная», ибо «едино ее действие (μα νργεια)» (Ibid. I 28). II. Порядок творения. Опираясь на Свящ. Писание, А. В. считает, что мир был сотворен в 6 дней, но полагает, что весь мир был создан мгновенно в своих основаниях, родах и видах: «В один день одним и тем же повелением все были призваны в бытие. Так было положено начало бытию четвероногих, птиц, рыб, скотов, растений... и рода человеческого» (Or. contr. arian. II 48). Ни одна из тварей не предшествовала другой, но все созданное произведено вдруг, в совокупности одним и тем же повелением» (Ibid. II 60, 49). Кроме того, все разнообразие видов тварных существ имеет свои образцы (παραδεγματα) от сущего Бога (Or. contr. gent. 4). Из этих первооснов мира постепенно, повинуясь творческим Божиим повелениям, или законам (δημιουργικς νμος), возникли все видимые и невидимые твари. |
| Таким образом, церковные писатели издревле были почитаемы в своём внутреннем достоинстве: 1) выразителей и 2) истолкователей апостольского Предания. Эти толкования составили впоследствии наряду с апостольским Преданием особый вид Предания собственно [свято]отеческого. Авторитет, которым пользовались церковные писатели, как носители и истолкователи Предания c IV в. Церковь начинает выражать почётным наименованием их «отцами Церкви». Выдающиеся церковные деятели начинают постоянно ссылаться на них в борьбе с еретиками, выдвигая значение их, как носителей Предания. Так, свт. Афанасий [Великий] ссылался на свидетельство отцов, защищая никейское вероопределение. «Первоначальное Предание, – по словам свт. Афанасия, есть учение и вера Вселенской Церкви, какую предал Господь, проповедали Апостолы, сохранили отцы» (Athanas. Alex. Ep. ad. Serap. I, 28//PG. T. 26. Col. 593; р. п.: T. 3. C. 41). Свв. Василий Великий , Григорий Богослов , Кирилл Александрийский [также] говорили, что они возвещают то, «чему научены от святых отцов», что они всегда следуют учению отцов. К концу IV века авторитет святых отцов возрос настолько, что явились попытки решать богословские вопросы на почве святоотеческих творений. Так, на [Поместном] Константинопольском Соборе 383 г. решено было вести прения с македонианами «по суду отцов, которые процветали до появления» указанных еретиков. Ввиду такого значения святых отцов, из творений их начинают делать выдержки, соединяя их в сборники: флорилегии или катены (экзегетические сборники). Как мы знаем, впервые эти флорилегии появились в 383 г. на Константинопольском Соборе против македониан. Но что всего важнее, – авторитет святых отцов признавали и на них ссылались Вселенские Соборы, и чем дальше, тем больше и чаще. Так, по свидетельству свт. Афанасия, отцы Никейского Собора утвердили догмат μοοσιος, не по своему произволу, а имели «свидетельство от отцов». Александрийский Собор 430 г., собранный свт. Кириллом против Нестория, писал: «следуя по всем исповеданиям святых отцов». Ha III Вселенском Соборе (431 г.) были прочитаны святоотеческие свидетельства. IV Вселенский Собор (451 г.) своё вероизложение начал так: «последующе божественным отцам». Отцы V (Константинопольского, 553 г.) Вселенского Собора на 3-м заседании торжественно заявили: «Исповедуем, что мы держим и проповедуем веру от начала данную великим Богом и Спасом нашим Иисусом Христом святым Апостолам, и ими всему миру проповеданную, которую и святые отцы исповедали и изъяснили». Они же окончательно утвердили обязательный авторитет нескольких «признанных» отцов, на которых (кроме св. Прокла [Константинопольского]) и раньше ссылались отцы и I-ro Вселенских Соборов. «Мы следуем, – говорят отцы на 3-м заседании Собора, – во всём святым отцам и учителям |
| отцов Церкви и церковных писателей. Хотя никаких отсылок к сочинениям вост. отцов в его трактатах нет, прослеживаются явные параллели между его представлением о Св. Троице и правосл. триадологией эпохи триадологических споров III-IV вв. Используемая И. Ф. на рисунке символика «водного бассейна» или «источника» встречается, напр., у свт. Афанасия I Великого , еп. Александрийского, к-рый соотносит этот образ с пониманием Отца как единого начала божества (Πατρ, ς ρχ, κα πηγ - Athanas. Alex. Ep. ad Serap. 1. 28). По словам свт. Афанасия, «едино Божество Троицы, познаваемое из одного Отца» (μα τς Τριδος θετης, ξ νς το Πατρς γινωσκομνη). Т. о., божество не является чем-то четвертым и не прибавляет никакого нового содержания к сущности Божией, совершенным образом существующей в каждом Лице, однако имеющей своим началом Отца. В приписывавшемся свт. Афанасию 4-м Слове против ариан мысль об Отце как едином источнике Божественной сущности выражается еще более ясно: «Есть единое начало Божества (μα ρχ θετητος), а не два начала... Из этого начала происходит по природе (φσει) Сын Слово, не как другое начало, само по себе существующее... дабы не произошло двуначалия и многоначалия» ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. 4. 1). Сходные мысли высказывал свт. Григорий Богослов: «Единая для Трех природа - Бог, единение (νωσις) же - Отец, из Которого Другие и к Которому Они возводятся, не сливаясь, но сопребывая с Ним» ( Greg. Nazianz. Or. 42//PG. 36. Col. 476), а также мн. отцы позднейших веков. Именно понимание сущности Бога как сущности Отца лежит в основании рассуждений И. Ф. В «Исповедании веры» он говорит, что выражение Никейского Символа веры «Бог от Бога» (Deus de Deo) означает, что Сын рождается от Отца, но, продолжает И. Ф. со ссылкой на блж. Августина (см.: Aug. De Trinit. VII 1), это не означает, что Отец и Сын происходят от «Бога вообще», от «общей сущности Троицы»: «Я исповедую, что Сын происходит из субстанции Отца (esse de substantia Patris), то есть, из нерожденной субстанции, которую греки называют ипостасью (ypostasis), латиняне же Лицом (persona) Отца; но ни в коем случае не из субстанции всей Троицы (non de substantia totius Trinitatis), как из общей... |
| Те, в ком пребывает Дух, обожаются Духом, а если Дух творит Богами, то нет сомнения, что естество Его есть естество Божие (Ep. Ad Serap. I, 24). Признание Духа тварью уничтожает Святую Троицу: Если бы Он был тварью, то не был бы присоединен к Троице, потому что вся Троица есть единый Бог. И достаточно знать, что Дух не тварь и не сопричисляется к тварям, потому, что к Троице не примешивается ничто чужое – напротив того, Она нераздельна и Сама Себе подобна (Ep. Ad Serap. I, 17). Дух есть Бог, одной сущности с Отцем и Сыном, единосущен ( μοοσιος), с Ними (Ep. Ad Serap. I, 2, 20, 27). «Какое свойство познали мы у Сына со Отцем, то же свойство и Дух имеет с Сыном» (Ep. ad Serap. III, 1). «Поскольку же у Духа с Сыном и сила и естество таковы же, каковы у Сына со Отцем, то называющий Духа тварью не ту же ли самую мысль по необходимости будет иметь и о Сыне. Ибо если Дух Сына есть тварь, то еретикам следует утверждать, что и Слово Отчее есть тварь» (Ep. Ad Serap. I, 21). Изложенное учение святого Афанасия о Святой Троице кратко можно выразить его словами: «Итак, есть Святая и совершенная Троица, познаваемая во Отце и Сыне и Святом Духе, не имеющая ничего чуждого или приданного отвне, не из Зиждителя и твари составляемая, но всецело Творящая и Зиждительная. Она подобна Самой Себе, нераздельна по естеству, и едино Ее действо. Ибо Отец творит все Словом в Духе Святом. Так соблюдается единство Святые Троицы. Так проповедуется в Церкви «един Бог, Иже над всеми и чрез всех и о всех» ( Еф 4:6 ) – над всеми, как Отец, начало и источник, чрез всех – Словом, во всех же – в Духе Святом. Троица же не по имени только и образу выражения, но в самой истине и существенности есть Троица. Ибо как Отец есть Сый, так Сый есть и над всеми Бог – Слово Его, и Дух Святой не чужд бытия, но истинно существует и пребывает. И Вселенская Церковь ничего не убавляет из сего мудрствования... и не примышляет ничего большего, чтобы не вринуться в языческое многобожие (Ep. Ad Serap. I, 28). б) Учение о воплощении Бога-Слова Но центром Богословия святого Афанасия было воплотившееся Слово, как его вера в это Слово была душой всей его жизни, исполненной борьбы. |
| ad Tahl. XL, PG.90, 396C-D, p.89 [р. п. II,123–124]; Ambigua, PG.91, 1240B, f.194b) и сливается с»таинственным бorocлobueм»(Quaesm. ad Tahl. XXV, PG.90, 332C, p.53 [р. п. II,84]). 247 Ambigua, PG.91, 1400С, f.258a. Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 396C, p.89 [р. п. II,123]. EP.7, PG.91, 436A, p.245. 248 Cap. de charitate III,30 [р. п. I, 125]. Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 396C, p.89 [р. п. II,123]. Ambigua, PG.91, 1273C. 1397A, f.209a-B.257a. 249 Ambigua, PG.91, 1345A-B.1372A. 1257A, f.237B.248a. 202B. Св. Григорий Богослов, Or.30, n.20, PG.36, 129A; р. п. III.3, 80 (Λγος и λγοι); Or.28. n.31. 26, 72A (). 61В; р. п. III.3,40.34. Дионисий Ареопагит (см. гл.«Ареопагитики», прим. 29). См. гл.«Божественный Логос», прим.2. 250 Ср. Ер.7. PG.91, 436А, р.245 251 Ambigua, PG.91, 1133CD, f.148b. 252 Ibid. 1136B-C, f.149B. Cap. quing. I,3. Quaest. ad Tahl. XIII, PG.90, 296B, p.31 [р. п. II,55]. 253 Ambigua, PG.91, 1196B, f.176a. 254 Orat. Dom. expositio, PG.90, 892C-893A, p.355–356 [р. п. I,194]. Mystagogia 23, PG.91, 700D-701A, p.516–517 [р. п. I,176]. Cap. de charitate II,29 [р. п. I, 111] (против тритеитов). Cap. theol. II,1 [р. п. I,233–234]. Cap. quing. I,4,5. Св. Григорий Богослов, см. выше, с.24.1. 255 Orat. Dom. expositio, PG.90, 892AB, p.355 [р. п. I,193–194]. Ambigua, PG.91, 1260D, f.204a. Ad Thomam, PG.91, 1036А–В. f.105a-B. Св. Григорий Богослов, Or.38, n.8, PG.36, 320В–С; р. п. III.3, 198; Or.34, n.8; 39, n.11, 249A. 348A; р. п. III, 155. 215. 256 Cap. quing. I,1. Св. Григорий Богослов, Or.40, n.41, PG.36, 417B; р. п. III.3,260. 257 Ambigua, PG.91, 1264AB, f.205a-b; 1268A, f.206b. 258 Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 672C, p.238 (Fragm. de Spiritu S., PG.90, 1461C, p.671). Quaest. et dubia 34, PG.90, 813B; Exemplum ep. ad Marinum, PG.91, 136A-B, p.70; ср. Cap. quing. I,4. Св. Кирилл Александрийский, In Joann. liB. II,1 (ad I.33), PG.73, 208C; р. п. XII, 193 (цитуется в Exempl. ep. ad Mar.); ср. св. Афанасия Великого, ep. ad Serap. III, I, PG.26, 625B; I,25, 588C-589A; р. |
| Учение о Боге . Свт. Афанасий Великий. Миниатюра из греко-груз. рукописи. XV в. (РНБ. О. 1. 58. Л. 112). Фрагмент I. Бытие, сущность и свойства Божии . У А. В. встречаются 2 доказательства бытия Бога - из дел творения и из Божественного Откровения. Оба они относятся к опосредствованным доказательствам. Бытие Божие можно охарактеризовать как подлинное бытие, отличающееся от бытия-становления. Бог есть «истинно Сущий» (ντως ν Θες - Or. contr. gent. 9; 30; 41; Or. contr. arian. III 63; De decret. Nic. Syn.11), ибо Он один имеет бытие Сам Собою (De decret. Nic. Syn.11). По Своей природе Бог един, безначален, вечен, невидим, сущность Бога непостижима или существует «за пределами всякой возникшей сущности» (πκεινα πσης γενητς οσας) или даже «за пределами всякой сущности» (περκεινα πσης οσας) (Or. contr. gent. 2, 35, 40; De incarn. 11). Кроме того, Бог по природе духовен, разумен и бестелесен (Ep. ad Serap. IV 19). Обладая вечно совершенной природой (ε τλειον τς φσεως - Or. contr. arian. I 14), Он самодостаточен (ατρκης κα πλρης αυτο - Or. contr. gent. 30), целостен (λος), прост (πλος), несложен, неделим (μριστος), не имеет частей и не составлен из различных начал (Or. contr. gent. 28; De decret. Nic. Syn. 22; Or. contr. arian. I 28). Вследствие этого Он неизменен, непреложен и бесстрастен (παθς - Or. contr. arian. I 28; Ep. ad Serap. II 3). Бог благ (γαθς - De incarn. Verbi. 3) и сверхдобр (πρκαλος - Or. contr. gent. 2, 41); Он все объемлет, но Сам ничем не объемлется; Он во всем пребывает Своей благостью и могуществом, но вне всего по Своей природе (De decret. Nic. Syn. 11; De incarn. Verbi. 17). Одно в Боге - Его сущность (οσα), или природа (φσις), а другое - ее действия, свойства и проявления. Однако это не приобретенные свойства, но происходящие из самой сущности Божией, так что Бог не слагается из сущности и свойств (κ ποιτητος κα οσας) в нашем обычном понимании (Ep. ad Afros. 8; De decret. Nic. Syn. 22). В ответ на утверждение ариан, что Сын рожден не от Самого Бога Отца, но от того, что «окрест Него», А. В., в частности, говорит: «Называя Его Богом или именуя Отцом, мы именуем не что-либо окрест Его, но означаем саму Его сущность. Ибо хотя невозможно постигнуть, что такое сущность Божия, однако же при одном представлении, что Бог есть... мы, желая обозначить не кого-либо иного, но Его Самого, именуем Его Богом и Отцом и Господом» (De decret. Nic. Syn. 22). Невозможно познать, что Бог есть в своей сущности (τ στι), можно лишь сказать, что Он не есть (τ οκ στιν - Ep. ad monach. 2). Бог есть Творец мира и человека, их Царь и Промыслитель (Or. contr. gent. 2, 28, 29, 35, 40, 42, 46; De incarn. Verbi. 3, 41). |
| II: 126; с. III: 140; lib. V: 208. 213 De r. f. ad Theod. с. XXXI: LXXVI, 1169 (de inc. Unig. Migne, LXXV. 1209. 1224), также adv. Nest. lib. II. с. III: LXXVI. 77. 79; lib. III, c. III: 141. 145; IV, I: 172: с. II: 177; quod. b. М. s. Deip. с. XIV: 272; explic. I anath: col. 297; IV anath. col. 301; de r. f. ad Theod. XXX: 1177, de r. f. ad reg. I, с. IV: 1205; c. VIII: 1209; с XIII; 1249–1268; or. II, с. XXXIII, 1377. 218 De r. f. ad Theod. с. X: Migne, LXXVI, 1148 (de inc. Ung. LXXV, 1200): с. XXX: 1177; c. XLI: 1193; def. an. III, c. or. 328; def. an. I c. Theod. col. 396. 219 Cfr. de r. f. ad Theod. c. XXI: Migne, LXXVI, 1764 (de inc. Unig. LXXV, 1213); de r. f. ad reg. l: 1221; adv. Nest. lib. III, c. II; 128, c. IV; 169. 221 De r. f. ad Theod. с. Χ, Migne, LXXVI, 1148. 1149; с. XI. 1149; с. XXIV, 1168 (de inc. Unig. LXXV, 1260. 1261. 1292); explic. anath. I. II, col. 297; Quod un. s. Chr. LXXV, 1472; ep. IV ad Nest. LXXVII, 45, – Деян. 1, 330; exlibro c. Syn. Migne, LXXVI, 1427 sequ; adv. Nest. lib. I, с. III, LXXVI, 33; с. VIII; 53. 56; lib. IV, с. VII: 205. 208. 222 De r. f. ad Theod. c. XL, Migne, LXXVI, 1193: Μεστης γρ στι Θεο κα νθρπων, φσει μν πρχων Θες κα ο δχα σαρκς νθρωπος δ ληθς, κα ο ψιλς καθ’ μ ς, λλ’ ν περ ν κα ε γγονε σρξ; c. XLIV; 1200; de r. f. ad reg. I, c. XIII: 1248, 1257; or. II, c. XLII: 1393: οτε ψιλς νθρωπος Χριστς, ο τε σαρκος λγος. 225 De r. f. ad Theod. с. XX: LXXVI, 1162 (de inc. Unig. LXXV, 1213); Quod un. s. Chr. LXXV, 1304–1305. 1325. 226 Quod un. s. Chr. LXXV, 1308. 1320. Это воззрение Кирилла на развитие человеческой природы Христа, как на откровение свойств Его же собственной божественной природы, стоит в связи с его учением о Св. Духе, как о собственном Сыну, – не только как Логосу, рождённому от Отца, но и как воплотившемуся ради нас, так что и прославление от Духа не было «пользованием (со стороны Христа) чуждою силою». De r. f. ad Theod. с. XXXVI, Migne, LXXVI, 1188–1189; anath. IX, Migne, LXXVII, 121, – Деян. I, 454; defen. IX anath. c. Theod. Migne, LXXVI, 433; adv. anthr. XIV: 1101; Thesaur. XXXIII, XXXIV, Migne, LXXV, 568. 588. В этом пункте Кирилл мыслит одинаково с своими предшественниками, напр., Афанасий Ал. Epist. 1 ad Serap. Migne, XXVI, 588. 589; автор Con. Eun. lib. V, Migne, XXIX, 732. |
| Teología: Atanasio no fue un teólogo especulativo sino más bien un pastor preocupado por la amenaza de paganización helenista que implicaba la herejía de Arrio. Su deseo es salvaguardar la pureza de «la tradición, doctrina y fe de la Iglesia católica que el Señor dio, los apóstoles predicaron y los Padres conservaron» (Ep. ad. Serap. I, 28). Defendía la existencia de la Trinidad “en verdad y realidad” (Ep. ad. Serap. I, 28) y afirmaba que el Verbo no había sido creado sino engendrado de la misma esencia que el Padre. El Hijo tiene la plenitud de la divinidad – un reflejo de la tesis paulina contenida en Colosenses 2, 9 – y es completamente Dios. Padre e Hijo tienen la misma naturaleza y son eternos. Esta tesis tiene una importancia suprema para la redención ya que no podríamos ser salvos de no ser por el hecho de que Dios se hizo hombre. A partir de este punto puede considerarse a María como Madre de Dios ( Zeotokos) (Or. Arian. III, 29). El Espíritu Santo no puede ser criatura al formar parte de la Trinidad sino que es también Dios. Es más que posible que la oposición al arrianismo que tiñó toda su vida fuera lo que impulsó a Atanasio a negar la validez del bautismo arriano. La base de su actitud no procedía del hecho de que los arríanos no usaran la fórmula trinitaria en el bautismo sino de la creencia en que los mismos conferían una fe distorsionada (Discurso contra los arríanos XLII-XLIII) y puede verse su influencia en el canon 19 del concilio de Nicea donde se ordena que los paulianistas que deseen volver a la Iglesia católica han de ser bautizados de nuevo. La postura de Atanasio acerca de la Eucaristía no es del todo clara. En Epist. ad. Serap. IV, 19 parece interpretar la Eucaristía como símbolo del cuerpo y la sangre de Cristo. No obstante, en el fragmento de su sermón a los recién bautizados – que se nos ha conservado a través de Eutiquio de Constantinopla (PG 26, 1325)– afirma que tras pronunciarse las oraciones «el pan se convierte en cuerpo de Nuestro Señor Jesucristo y el vino se convierte en su sangre.» Se ha intentado explicar esta aparente contradicción entre las dos posturas afirmando que en la primera Atanasio quería contraponer la comida del cuerpo y sangre de Cristo como alimento espiritual a la tesis de aquellos que creían tomar la carne de Cristo en su estado natural. Con todo, el tema sigue sujeto a controversia. Ver Arrio; Eutiques. Atenágoras de Atenas |
|
|
