| 1//PG. 26. Col. 532; Idem. Ad Antioch. 3//PG. 26. Col. 800). Другие не разделяли правосл. учения о единосущии Сына Отцу (μοοσιος), предпочитая говорить о «подобии по сущности» (τ μοιον κατ οσαν - Ps.-Athanas. Dialog. adv. Macedon. 1. 15//PG. 28. Col. 1313) или о «подобии по ипостаси» (μοιον λϒουσα τν Υν τ Πατρ καθ πστασιν - Socr. Schol. Hist. eccl. III 10). Третьи считали себя последователями Лукиана Антиохийского, приводя его символ веры как образцовый ( Ps.-Athanas. Dialog. de S. Trinitate. 3. 1//PG. 28. Col. 1204). Свт. Афанасий усматривает закономерную зависимость еретиков от ариан, несмотря на старание первых размежеваться со вторыми, - и те и другие в конечном счете погрешают против Св. Троицы ( Athanas. Alex. Ep. ad. Serap. I 1//PG. 26. Col. 532). Богословская логика духоборцев напрямую зависит от арианской богословской системы, ясно выраженной, напр., у Евномия: Сын есть творение (δημιορϒημα) Отца, а Дух - творение Сына ( Eunom. Apol. 25; ср.: Basil. Magn. Adv. Eunom. II 33//PG. 29. Col. 649). Согласно Д., Троица возникает в результате изменения и приумножения, изначально будучи Двоицей, она воспринимает появление твари, возникая после Отца и Сына ( Athanas. Alex. Ep. ad. Serap. III 7//PG. 26. Col. 636). Др. схему нисходящих отношений Лиц Св. Троицы приводит свт. Григорий Нисский: еретики допускают, что Отец есть Бог (Θες), Сына они называют Божеством (θετης), а Духа - силой Божества ( τς θετητος δναμις - Greg. Nyss.= Basil Magn. Ep. 189. 4; ср.: Дух есть действие (operatio) Божества - Did. Alex. De Spirit. Sanct. 23). Так что «динамическая триадология» в равной мере присуща и арианам, и духоборцам. Сами ариане делали иногда вполне духоборческие выводы из своего учения. Евномий, напр., называл Св. Духа служебным духом и причислял Его к творениям ( Basil Magn. Adv. Eunom. III 2//PG. 29. Col. 660). Т. о., духоборцы лишь на словах непричастны арианскому учению, в действительности же генетически от него зависимы ( Athanas. Alex. Ad Antioch. |
| Как в человеке телесные явления предполагают душу и обратно, так и во Христе относились божество и человечество. Adv. Nest. lib. V, c. VII: 244. 193 Ep. IV ad Nest. Migne, LXXVII, 48, – Деян. 1, 333; adv. anthr. c. XIV: Migne, LXXVI, 1101–1104. 195 Explic. anath. III: Migne, LXXVI, 301: ο γρ ν λλτριον ατο τ νωθν ατ σμα, κα πτν ε να φαμεν, κα ρατν; de r. f. ad Theod. с. XXVI: Migne, LXXVI, 1169 (de inc. Unig. Migne, LXXV, 1224): οκ λλτριον ατο τ προσληφθν, λλ διον ληθς; также de r. f. ad reg. or. I, с. III: Migne, LXXVI, 1205; or. II, c.VIII: 1345; с. XX: 1361; adv. Nest. 1, 1; Migne, LXXVI, 20. Подобные выражения встречаются y Кирилла весьма часто. В частности, он говорит об усвоении Сыном Божиим осязаемости, видимости (Explic. anath. III: M.LXXVI, 301, – Деян. II, 34) и под.; он говорит даже о зачатии Бога от Девы, о рождении Бога ( Θεο γννησις), о сходстве Бога с нами по домостроительству во всём, о страдании Бога ( Θεο τ πθος), о воскресении Бога, о вознесении Бога на небо. Schol. de inc. V. D. Migne, LXXV, 1416, – Деян. II, 196–197; cfr. adv. Nest. lib. I, с. 1: LXXVI, 17; lib. II, IX: 97; XI: 105; lib. V, с. VI: 241; de r. f. ad reg. or. 1, XIII: 1260. 196 Ad Nest. de excom. ep. XVII (XV): Migne, LXXVII, 116, – Деян. I, 448 (повторяется в def. IV an. c. or. cfr,.expl. an. II). Что касается отношения Кирилла в этом пункте к прежним церковным писателям, то нужно помнить, что последние в борьбе с арианством настоятельно различали речения возвышенные, относя их к Божеству, и речения уничижительные, которые относили к Тому, Кто истощил Себя (Григория Бог . theol. III, XIX: col. 97, – р. п. 59), хотя не забывали единения ( νωσις), называя тело Христа телом Бога (Афанасия Ал. ер. ad Maxim, phil. col. 1088, – p. п. III, 354), a также и действия, и немощи относя к единому Христу (Ep. IV ad Serap.: 657, – р. п. 91; Григория Нис. adv. Apoll. с. XXI: 1165, – стр. 98). 197 Def. anath. IV c, or. Migne, LXXVI, 340–341, – Д. II, 74; cfr. Quod unus sit Christus: Migne, LXXV, 1332; de r. |
| contr. arian. III 4). Сочинения А. В. носят полемический характер; выступая против определенной ереси, святитель выделяет в критике ее основные моменты - в опровержении арианства, напр., он сосредоточивается на доказательстве единосущия Отца и Сына, достаточно ясно в др. местах выразив веру в сущностное единство Пресв. Троицы; в критике пневматомахов основным моментом является доказательство нетварности Св. Духа и т. п. Поэтому исследователи ( Киприан (Керн), архим. С. 37) считают возможным распространять доказательства А. В., напр., единосущности двух Лиц Св. Троицы на всю Троицу. Отец, Сын (и Св. Дух) едины по сущности (De synod. 48), имеют «единый образ Божественности» (ν εδος θετητος) и «единое Божество» (μα θετης - Or. contr. arian. III 15). Ипостаси Св. Троицы единосущны, как «сыны единосущны отцам» (Ep. ad Serap. II 6, 3). А. В. так же, как и свт. Василий Великий, считает, что христианство, неизменно исповедуя веру в Триединое Божество, идет средним путем между иудейством и язычеством, т. е. между моноипостасностью и многобожием (Ibid. I 28; Or. contr. arian. III 15). В учении о Св. Троице не признается много богов, ибо в нем не вводятся три начала, или три Отца: «Мы представляем образ не трех солнц, но солнца и сияния, и один свет от солнца в сиянии. Так знаем единое начало» (Or. contr. arian. III 15). Уже в Трисвятой песни херувимов выражается учение как о «Трех совершенных Ипостасях» (τρες τελεαι Υποστσεις), так и о «единой сущности» (μα οσα - In illud: Omnia. 6; De incarn. et contr. arian. 10). А. В. полагает, что кроме общей сущности у всех Лиц Св. Троицы единые свойства (вечность, святость, неизменность и др.- Ep. ad Serap. I 30), единая энергия (Ibid. I 28). Кроме того, «одна воля, одно желание у Отца, Сына [и Св. Духа], потому что и природа у них одна и нераздельна» (In illud: Omnia. 5). Всякое действие Божие (творение, промышление, спасение, освящение, обожение) совершается всеми Ипостасями Св. Троицы, ибо «единая действенность Троицы» (Ep. |
| 377, 17–29); в ней в «πιστεομεν – ες ν γιον πνεμα» (p. 377, 17–24) – о Троице, а в «κα ες παρουσαν – ζων αινιον» – о воплощении. Третья часть от «μολογομεν μοοσιον» – до «κσμου παντς σωτριον»; в ней в ,,μολογ. – κτσιν» – о Троице, а в «υς – σωτριον» (Dräs. p. 378, 7–20) о воплощении. 677 От «θες πατρ " – до конца; Maji, pp. 175 а-176. b; Lagarde, 111, 29–113, 38; Dräseke, 378, 20–380, 35. 678 В современных изданиях это сочинение не имеет никакого разделения на части или главы. Нужно, однако, думать, что деление не всегда было чуждо сочинению Аполлинария. Леонтий Византийский имел под своими руками список κ. μ. π., разделенный на главы, так как вторую свою выдержку он цитирует под заголовком «ν τ πρ ατο κεφαλα». 680 Известно, как много положил Аполлинарий труда для утверждения той мысли, что он никогда не учил о том, что плоть Христа единосущна Богу, ни о том, что она с неба. См. Ер. ad Serapion, apud Leont, Adv. fraud. Apoll., Migne, gr. s., t. 86, 2, c. 1948; Ep. ad Dionys. ibid, c. 1949; Expositio fidei, ibid. c. 1952. 686 Неповрежденность его видна из того, что а) цитаты Феодорита вполне совпадают с существующим текстом и 6) что уже в веке, пред 552-м годом (Ryssel, cit. ор. s. 135), оно было переведено на сирский язык и в лучшем переводе дошло до нас, опять же тожественным с изданным греческим текстом. 687 Ad Serap., III, 5; ad Marcell. 13; de incarn. 12, 15, 16 (Cf. Voigt. Lehr. Athan. von Alexand. Bremen, 1867, s. 4): «может ли истинно учить об Отце тот, кто отрицает Сына, преподавшаго откровенное учение об Отце?» спрашивает Афанасий (contr. arian. 1; Твор. св. Аф. ч. 2, стр. 168). 725 «τοιατην δ τξιν κa φσιν χοντος το πνεματος πρς τν υν, οαν υς χει πρς τν πατρα, – τ πνεμα τ γιον τ τν ατν χον ντητα πρς τν υν, ν ατς χει πρς τν πατρα». Ad. Serap. I, 2. 21.–Твор. св. Афанасия, ч. III, стр. 3, 35. 742 μολογομεν μοοσιον – τν ανιον ζων; Maji, р. 174 b, – 175a; de-Lagarde, 111; Dräseke, 371, 29–378, 749 Они напечатаны в общих изданиях творений св. |
| 1. Учение о различии трех Божественных Ипостасей и ипостасных свойствах. а) Бог Отец. А. В. понимает под единым Богом не только Бога Отца, но всю Св. Троицу (Ep. ad Serap. I 14;17; Or. contr. arian. III 15; De incarn. et contr. arian. 10). «Через единого Отца познается единое Божество Св. Троицы» (Ep. ad Serap. III 6). А. В. указывает особые свойства (διματα), присущие только Богу Отцу. Он один безначален и нерожден и есть Начало и Родитель (ρχ κα γενντωρ) Сына, будучи Его источником (πηγ - Or. contr. arian. I 14) и корнем (ζα - De synodis 45). Бесконечность бытия, вечность, бессмертие и др. существенные свойства находятся в Отце, как в источнике покоятся в Нем и Сыне (In illud: Omnia 4). Бога Отца А. В. сравнивает с умом (νος) или светом, Сына же - с рождающимся из него словом (λγος) или сиянием (παγασμα) (Or. contr. gent. 45; Or. contr. arian. II 33, III 9). Если Отец и больше Сына (и Св. Духа), то не по природе, не по величине и не по времени, а по причине рождения от Него Сына (и исхождения Св. Духа - Or. contr. arian. I 58). б) Бог Сын. Еще в самых ранних сочинениях А. В. прежде всего указывал на то, что Сын называется в Свящ. Писании Словом Божиим (Λγος το Θεο), через К-рое все начало быть. Это Слово нельзя понимать по аналогии с внутренними семенными началами (σπερματικο λγοι) вещей, нельзя понимать и по аналогии с человеческими словами, состоящими из слогов и звучащими в воздухе. Слово Божие есть собственное (διος) и единственное Слово Отца, существующее Само по Себе (ατλογος) как живой и деятельный Бог (Or. contr. gent. 40). Представление о Его отношении к Богу Отцу можно отчасти получить из отношения нашего слова к нашему уму. Как наше слово, происходя из глубины нашего ума, адекватно выражает его мысль, так и Слово Божие, происходя от Отца, во всей полноте выражает Его и является Его Истолкователем (ρμηνες), Вестником (γγελος) и неизменным Образом (εκν παρλλακτος) (Ibid. 45, 41, 46). У Бога не множество слов, но единое Слово, К-рым Он разом все сотворил и промышляет обо всем (De decret. |
| contr. gent.45; Or. contr. arian. I 9; II 33; III 15; De decret. Nic. Syn. 25). Смысл всех этих образов в том, чтобы показать различие Лиц и имен Отца и Сына, Их нераздельность, бесстрастность рождения, единовременность существования, порядок происхождения Одного от Другого, наконец, неделимость, целостность и тождество сущности (De decret. Nic. Syn. 25; Or. contr. arian. II 33-34). А. В. использует образ человеческого рождения, для того чтобы подчеркнуть тождество сущности Отца и Сына, тождество по природе (De decret. Nic. Syn.10; Or. contr. arian. I 37). Но в то же время А. В. предупреждает: «Рождение представляем себе не по-человечески» (De Synod. 42), образ человеческого рождения следует употреблять с осторожностью и наряду с др. образами, чтобы не привнести в понятие Божественного рождения элемент страдания и разделения (Ibid. 44). Бог Сын есть «начертание (χαρακτρ) Ипостаси Отца, Свет от Света, Сила и истинный Образ Отчей сущности» (ληθιν εκν τς το Πατρς οσας - Or. contr. arian. I 9), следов., в Нем как в Образе есть все, что принадлежит Отцу (In illud: Omnia 5), кроме нерожденности, ведь Образ должен быть таким же (τοιατην), каков (οος) и Его Отец (Or. contr. arian. I 20). Именно в этом смысле А. В. вместе с отцами I Всел. Собора говорит, что Сын «единосущен» (μοοσιος) Отцу, т. е. рожден не из ничего, а «из сущности Отца» (κ τς οσας το Πατρς - Ep. ad Serap. II 5). Оба термина у А. В. означают тождество сущности Отца и Сына: «Кому мы подобны, с теми имеем тождество и бываем единосущны. Так, мы, люди, единосущны меж собой, ибо всем свойственно одно и то же» (Ep. ad Serap. II 3). «Как мы единосущны со своими отцами и суть сыны по природе, так и Сын [Божий] - с [Богом] Отцом» (Ibid. II 6). Термин «единосущный» следует понимать не в еретическом смысле, какой вкладывал в него Павел Самосатский, отрицавший с помощью этого термина ипостасное бытие Слова, но в строго правосл. смысле, как это сделали отцы Никейского Собора (De Synod. 42, 45). в) Бог Дух Святой. |
| Дух, так же как и Сын, имеет Божественную природу, за исключением нерожденности и неисходности (Ibid. I 2, 20). Если в онтологическом отношении Св. Дух исходит от Отца, то в икономическом отношении Он «подается от Отца через Сына» (Ibid. I 20; III 2; IV 3, 6). Католич. исследователи, смешивая эти 2 аспекта, видят в подобных выражениях свт. Афанасия учение о Filioque . Учение о Св. Духе как Даре, подаваемом верующим Сыном от Отца (Ep. ad Serap. I 2), раскрывает один из аспектов Его действительного проявления в мире: «Поскольку един Сын, едино живое Слово, то надлежит, чтобы совершенная, полная, освящающая и просвещающая, живая действенность Его была едина, един был Дар, Который именуется исходящим от Отца, потому что Он сияет, посылается и дается через Слово, а Слово мы исповедуем происшедшим от Отца» (Ep. ad Serap. I 20). Так же как и Сын, Св. Дух собствен (διος) Божеству в Троице, неотделим от Св. Троицы (Ibid. I 21, 25, 27); «Как Сын, Который во Отце и в Котором Отец, не есть тварь, но собствен Отчей сущности... так и Духа, Который в Сыне и в Котором Сын, непозволительно причислять к тварям и отделять от Слова, Троицу же представлять несовершенною» (Ibid. I 21). «Дух Святой - не тварь, но собствен (διον) Слову и Отчему Божеству. Так учение святых сводится к учению о Святой и нераздельной Троице» (Ibid. I 32). 2. Учение о единстве Ипостасей Св. Троицы. Опираясь на крещальную формулу, содержащуюся в Свящ. Писании, А. В. говорит, что Св. Троица - единый и нераздельный Бог: «Троица же не по имени только или по образу выражения, но по истине и бытию (πρξει) есть Троица. Ибо как Отец есть Сущий, так и Слово Его есть Сущий над всеми Бог, и Св. Дух не лишен бытия, но истинно существует как Ипостась (φστηκεν ληθς)» (Ibid. I 28). Св. Троица «соединяется неслиянно и как Единица делится несекомо» (In illud: Omnia. 6). Отец, Сын (и Св. Дух) «суть едино по свойственности и сродственности природы (τ διτητι κα οκειτητι τς φσεως) и по тождеству единого Божества (τ ταττητι τς μις θετητος)» (Or. |
| Будучи Сам по Себе истинной и безначальной Ж., Бог является Источником и Подателем Ж. (πηϒ ζως, χορηϒς ζως, fons vitae) для всех тварных сущих ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 9. 22; Maximus Conf. Cap. theol. I 50; Ioan. Damasc. De fide orth. I 8; Mar. Vict. Adv. Ar. I 25; Aug. De ver. rel. 11; Idem. In Ps. 61. 21). По определению блж. Августина, Бог как нетварный Дух есть «Тот Дух жизни (Spiritus vitae), Который все оживотворяет и есть Творец всякого тела и всякого тварного духа» ( Aug. De civ. Dei V 9). Согласно «Ареопагитикам», «Божественная Жизнь оживляет и наделяет существованием саму жизнь, и всякая жизнь и жизненное движение происходит от Жизни, превосходящей всякую жизнь и всякое начало всякой жизни» ( Areop. DN. VI 1, 3). При этом сама Божественная Ж. не умаляется и не оскудевает от того, что дарует Ж. и оживляет все живое, но всегда остается полной и совершенной сама в себе (Ibid. II. 5, 11; Ioan. Chrysost. In Ioan. 14. 1; Ioan. Damasc. De fide orth. I 14). Источником Ж. для тварных сущих является вся Св. Троица, поскольку Она «производит всякое действие не раздельно по числу Ипостасей, но происходит некое единое движение и раздаяние благой воли, совершающееся от Отца через Сына к Духу, так что мы не называем тремя животворящими Тех, Кто производит единую жизнь» ( Greg. Nyss. Ad Ablab.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 49; cp.: Idem. Adv. Maced.//Ibid. P. 125; Areop. EH. I 3). Вместе с тем эта жизнеподательная деятельность Бога Троицы в мире осуществляется преимущественно через вторую и третью Ипостаси: через Сына - «Источник жизни» (πηϒ ζως) и «Начальника жизни» (ρχηϒς τς ζως; Cyr. Hieros. Catech. 14. 5; Athanas. Alex. De decret. Nic. Syn. 12. 2; Cyr. Alex. Glaph. in Pent. III 10//PG. 69. Col. 137; Mar. Vict. Adv. Ar. I 25; Aug. Serm. 270. 2) и Св. Духа - «Подателя жизни» (ζως χορηϒς), «Силу, подающую жизнь» (δναμις ζως παρεκτικ), «Духа животворящего» (Πνεμα ζωοποιον; Iren. Adv. haer. V 12. 2; Athanas. Alex. Ep. ad Serap. 1. 19, 23; Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 9. 22; Idem. Ep. 105. 1; Greg. Nyss. Adv. Maced.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 105; Epiph. Ancor. 66. 11-12; Ioan. Damasc. De fide orth. I 8; Tertull. De resurr. 50). Как Источник всякой Ж. Бог «имеет власть над жизнью и смертью» ( Ioan. Chrysost. Adversus Judaeos orationes 1. 4//PG. 48. Col. 848; Idem. De cruce et latrone 1. 2; cp.: Theodoret. In Dan. V 5. 23). |
| Согласно свт. Афанасию Великому, Слово Божие «вочеловечилось, чтобы мы обожились» ( Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 54). О. падших людей стало возможным благодаря искупительному подвигу Христа, ибо Слово «явило Себя телесно, чтобы мы приобрели себе понятие о Невидимом Отце, Оно претерпело поругание от людей, чтобы мы наследовали бессмертие» (Ibidem). Смысл Боговоплощения свт. Афанасий видит именно в О.: «Ибо сделался Он человеком, чтобы в Себе нас обожить ( θεοποισαι)» ( Idem. Ep. ad Adelph. 4); вне Христа путей О. не существует ( Idem. Or. contr. arian. 2. 70). О. и усыновление Богу не делает людей тождественными Сыну Божию по сущности: даже достигнув вершин О., «мы делаемся сынами не подобно Ему, не по естеству и не в прямом смысле, но по благодати Призвавшего» (Ibid. 3. 19). Свт. Афанасий не только выделяет в деле О. служение Сына, но и подчеркивает значимость Св. Духа: «…в Духе Слово сподобляет славы тварь, обоживая и усыновляя (θεοποιν κα υοποιν), приводит ее ко Отцу» ( Idem. Ep. ad Serap. 25). Свт. Василий Великий также выделяет в процессе О. особое значение Св. Духа, озаряясь Которым люди обретают «пребывание в Боге, уподобление Богу, и крайний предел желаемого - обожение ( θεν γενσθαι ) » ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 9). О.- это и процесс духовного совершенствования, и вершина совершенства. Факт О. человека свт. Василий, как и свт. Афанасий, использует в качестве аргумента в пользу божественности Св. Духа ( Idem. Adv. Eunom. III 5). В рассуждениях об О. свт. Василий обращается к миру ангелов и утверждает, что и эти создания Божии восходят по ступеням совершенства через энергийное причастие Божественной природе (Ibid. 2), по сути отождествляя О. и святость и распространяя их не только на людей, но и на ангелов. Свт. Григорий Богослов впервые использует слово θωσις и др. термины, имеющие отношение к теме О. ( θες γγνομαι, θεω, θεοποιω, θες θετς, ποιω θεν и т. д.) ( Greg. Nazianz. Or. 2. 22; 7. 23; 17. 9; 21. 2; 29. 19; 30. 14; 30. 21; 31. 4; 34. |
| Это но значит, что их учения все были правильны, или их разногласия имеют мало значения для христианства. Но это по крайней мере доказывает, что каковы бы ни были их богословские воззрения, они обнаружили в минуту великого испытания мужество духа и твердость христианских убеждений. 631 Письмо Феоны к императорскому сановнику Лукиану – подделка новейшаго времени, см. Batiffol, Bullet, crit. VII, 155. 634 Ер. 4 ad. Serap. с. 11, De Decretis Nie, 25. Стефан Гобар (Photius, cod. 232) немного смущен этими ссылками. 635 Adv. Lunonium, Migne P. G. t. XLY, с. 661. Открывок из Феогноста был найден в Венеции Fr. Diekamp’oм и помещен им в тюбингенском Theolog. Quartalschrift, 1902, s. 483, cp. Harnack – Texte und Unters., t. XXIM, fase. 3. 636 О Пиерии cm. y Евсевия, V, 32; св. Иеронима – De viris, 76, cp. ep. 49, 70; In Matth. XXIV. 36; Фотия, cod. 118, 119 и в извлечениях Филиппа Сидейского, опубликованных C. de-Boor’oм (Texte und Unters, V, fase. 2). 637 Филипп Сидейский и Фотий называют его главою школы. Однако ни Евсевий, ни св. Иероним не приписывают ему этого звания. 638 Феодор, адвокат и поэт александрийский, на которого в Y в. ссылается Филипп Сидейский (Texte u. Unt., V, fase. 2, s. 171; cp. Photius, (II. cc.), рассказывает, что Пиерий и брат его Исидор умерли мучениками и что в честь их был выстроен в Александрии большой храм ( ναν μγιυτον). Достоверно, что в Александрии был храм во имя св. Пиерия Epiph. – Haer. LXIX, 2. Может быть, смешали двух различных Пиериев? 639 Прокопии Газский (In Genes. III, 21; Migne – P. G., t. LXXXYIII, c. 221), Леонтий Византийский (Mai, Script, ret., t. VII, c. 85) и Юстиниан (Ep. ad Menam – P. G., t. LXXXVI, c. 961) говорят o сочинении Петра περ το μηδ προπρχειν τ ν ψυχ ν μηδ μαρτ σασαν τοτο ες σμα βληθναι, где он объявляет языческим ( λληνικς φιλοσοφ ας) и чуждым христианскому благочестию учение о существовании душ ранее соединения их с телом и об их предварительном падении. 640 До нас дошло семь отрывков сочинения о воскресении в сирийском переводе; см. |
|
|
