| 1395 См. список цитат и аллюзий из Писания у Иустина в издании Отто, 579–592. Наиболее многочисленны цитаты из Пятикнижия, Исайи, Матфея и Луки. Из языческих авторов он цитирует Платона, Гомера, Эврипида, Ксенофонта и Менандра. 1396 Дональдсон (II. 148) делает из его самаринского происхождения и одной – двух попыток привести этимологию еврейских слов (Apol. I. 33) вывод, что он немного знал еврейский язык, но на самом деле это было очень поверхностное знакомство: в любом случае, он никогда не опирается на еврейский текст. 1397 Он называет христианскую религию (Dial., с. 8) μνη φιλοσοφα ασφαλς τε κα σμφορος, sola philosophia tuta atque utilis. 1398 τελευταος νμος κα διαθκη κυριωττη πασν, novissima lex et foedus omnium firmissimum. Dial., с. 11. 1399 Очень отличается от принципа Гегеля: все разумное действительно, а все действительное разумно. 1400 Он называет их χρηστοι (бесполезными), Apol. I. 46, ссылаясь на частое смешение Χριστς и χρηστς, полезный, благой. См. Apol. I. 4: Χριστιανο εναι κατηγορομεθα τ δε χρηστν μισεσθαι ο δκαιον. Но Иустин знал настоящее происхождение имени Χριστς, см. Apol. II. 6. 1401 В целом об отношениях платонизма и христианства см. в Ackermann, Das Christliche im Plato (1835, англ. перевод Asbury, с предисловием Шедда, 1861); Baur, Socrates und Christus (1837, новое издание – Zeller 1876); Tayler Lewis, Plato against the Atheists (1845); Hampden, The Fathers of the Greek Philosophy (1862); Cocker, Christianity and Greek Philosophy (1870); Ueberweg, History of Philosophy (англ. перевод 1872) и прекрасная статья профессора У. С. Тайлера из колледжа Амхерста в третьем томе Schaff – Herzog, Rel. Encycl. (1883, p. 1850–1853). Об отношениях Иустина с платонизмом и язычеством см. von Engelhardt, I.c., 447–484. 1405 Он сам рассказывает о своем обращении, Ad. Gr., с. 29, 30. Производит впечатление следующий отрывок (29): «Я уделял самое пристальное внимание этому вопросу [поиску истины], и случилось мне наткнуться на некие варварские писания, слишком древние в сравнении с греческими мнениями и слишком божественные, чтобы сравнивать их с заблуждениями; и я был склонен поверить им, потому что язык их был непритязательным, авторы безыскусны, они заранее знали о будущих событиях, давали прекрасные советы и провозглашали, что правление вселенной сосредоточено в руках одного Сущего. И, когда душа моя узнала о Боге, я понял, что читаемое мною ранее вело к осуждению, но эти писания ведут к концу рабства этого мира и спасают нас от множества правителей и десяти тысяч тиранов, ибо дают нам не то, чего у нас ранее не было, но то, что мы получили, но из–за заблуждений не могли удержать». |
| Точно год написания установить невозможно. «Первая апология» адресована «Императору (ατοκρτορι) Титу Элию Адриану Антонину, Пию, Августу Цезарю; и Вериссиму, его сыну, философу [то есть Марку Аврелию (усыновленному им)]; и Луцию, философу [?] – родному сыну Цезаря [то есть Цезарю Элию Веру (Коммоду)] и Пия по усыновлению; и священному Сенату – и всему римскому народу» и т.д. Стиль обращения, принятый в курии, нарушен; возможно (как предполагают Моммсен и Фолькмар), обращение добавлено позже, но никто не сомневается в его правильности в целом. Что касается титула «Вериссим», который Марк Аврелий перестал употреблять после своего усыновления Антонином в 138 г., и отсутствия титула «Цезарь», который он принял в 139 г., то раньше критики делали из этого вывод, что апология была написана вскоре после смерти Адриана (137), и Евсевий в своей «Хронике» относит ее к 141 г. Ранняя дата подтверждается тем фактом, что в «Разговоре», написанном после апологий, восстание Бар–Кохбы (132 – 135) представлено как еще продолжающееся или, по меньшей мере, случившееся совсем недавно (φυγν τν νυν γενμενον πλεμον, ex bello nostra aetate profugus, с. I; см. также гл. 9). Но, с другой стороны, Марк Аврелий не считался соправителем Антонина до 147 г., а, судя по самой книге, Иустин обращается к двум правителям. Более того, Луций Вер родился в 130 г. и на восьмом году жизни не мог считаться «философом»; однако Евсевий читает это место как «сын философа кесаря»; что касается термина φιλσοφος, то он использовался в самых разных значениях. Большим весом обладает тот факт, что первая апология была написана после Syntagma против Маркиона, пользовавшегося популярностью в Риме в 139 – 145 г., хотя эта хронология тоже не совсем точна. Иустин говорит, что пишет через 150 лет после рождества Спасителя; если это не просто круглая дата, она помогает установить время написания. По этой причине современные критики выбирают дату 147 – 150 г. (Фолькмар, Баур, фон Энгельгардт, Хорт, Дональдсон, Холланд), или 150 (Липсиус и Ренан), или 160 (Кейм и Обэ). Малая апология была также написана при Антонине Пии (так считают Неандер, Отто, Фолькмар, Хорт, вопреки Евсевию, IV. 15, 18, и прежней точке зрения, согласно которой она относилась к правлению Марка Аврелия); ибо в ней предполагается существование двух правителей, но только одного императора, в то время как после его смерти было два «Августа», или императора. См. хронологию в Volkmar, Die Zeit Just, des M., в «Theol. Jahrb.», Tübingen 1855 (Nos. 2, 4); Hort, On the Date of Justin M., «Journal of Classic and Sacred Philology», June 1856; Donaldson, II. 73 sqq.; Engelhardt, I.c., 71–80; Keim, Rom. и. d. Christenth., p. 425; Renan, I.c., p. 367 note; Harnack, Texte und Unters., etc. I. 172 sq. |
| 4 У него приводятся мнения Платона–1 Апол. VIII, XVII, XX, LIX, LX, Раз. с Триф. III и IV, –Пифагора –1 Апол. XVII, – Сократа – 1 Апол XVII, 2 Апол. III и X, – Стоиков 1 Апол. XX, 2 Ап. VII, Раз. с Триф. 1, – Эмпедокла – 1 Апол. XVII. 23 Хотя Иустин надеялся и желала получить истинное знание (о Боге) от пифагорейца, но не желал тратить время предуготовительные занятия. Разг. с Триф. гл. 2. 26 Евс. Церк. Ист. стр. 210 передает, что Иустин продолжал носить философскую мантию. ср. Разг. с Триф. 1. 30 См. Baur „Drei Abhandlungen zur Geachicbte d. alien Philosophie. 1876 r. стр. 305: „Die platonische Lehre ist... nicht sowohl Theologie, als vielmehr nur Kosmologie, wie sie Plato selbst bezeichnet, wenn er am Schlusse des Timäus seine Untersuchung den λγος περ το παντς nenut“. 39 Мнение об учености Иустина, начало которому положил Фотий Bibliothec. col. 126. t. 1. p. 94 („στι φιλοσοφας νρ τς τε καϑ’ μς κα μλιστα γε τς ϑραϑεν ες κρον νηγμνος πολυμαϑ τε κα στοριν περιεμενος πλοτ“– Semisch. op. cit. 1, 213), основывалось на приписывании Иустину большего числа подложных сочинений. 47 Ср. Ritter, op. cit. стр. 297. – Realencyklopadie-Herzog’a, 1857 г. т. 7 стр. 182. – Engelhardt, op. cit. стр. 456–457. – Semisch, op. cit. II, 227. 48 Souverain первый резко высказал мнение о платонизме оо. Церкви („Versuch über d. Platonismus d. Kirchenväter“) к первым из отцов, которые смешивали платоновскую философию с христианством, назвал Uycmuha.–Semisch, op. cit II, 228. – Менее резко и более ограниченно ту же мысль высказывали Клерик и вышеупомянутые – Землер (полуплатонизм Отто, Обэ (учение Иустина популяризованная греческая философия), – Баур и Швеглер говорят только о частичном влиянии платонизма на Иустина (см. напр. Швеглера das nachapostolische Zeitalter in den Hauptmomenten seiner Entwickelung. I т. стр. 360: у Иустина „das platonische nur späterer Auftrag " … 58 Иустин нигде не говорит о своем знакомстве с философией Филона и его сочинения действительно ни одним словом не изобличают его знания сочинений александрийского философа. Сходство же в некоторых пунктах учения того и другого несомненно есть. В учении Иустина об ангелах Губер (Die Philosophie d. Kirchenväter, стр. 19) видит влияние Филона; с этим мнением соглашаются и другие (Вера и Раз. 1885 г. цит. м. стр. 482) и указывают сочинение Филона (de gigantibus), где обстоятельно развито такое учение об ангелах. Но очевидно, что в данном случае выражение „влияние Филона“ не подходит – оно может дать повод только к недоразумениям. Естественнее же предположить, что такое учение об ангелах, какое излагает Иустин, было общераспространенным мнением, хотя особенно обстоятельно и было высказано Филоном. |
| 246 Как мало можно полагаться на эти основания, нас научает тому пример самого Пауля. Цитируя Иустина, он, без сомнения, повсюду справлялся с лучшим изданием его сочинений (См.: S. 3). Однако и в нём находятся ошибки в цитатах, например, на с.22 Иустин процитировал так: «λαμφτω δ μν τ λλα ργα κτλ.» вместо «λαμφτω τ καλ ργα» (Ар. I. С. 16, ed. Otto. Ρ. 50); точно так же в цитате из гл. 15 Первой апологии (Paul. S. 16) выпущены целых два предложения, причём вместо μεριμνσητε стоит μεριμντε. 249 По замечанию Пауля (S. 9), слово ξχε в приложении к глазу более приличествует, нежели слово κκοψον ... Но, кажется, «изъять» к глазу также неудобно, как и «вырубить» его. Слово κκοψον здесь, очевидно, значит «выколоть». 267 Βος κα μαθματα τν χριστιανον служит в «Апологии» обычным обозначением христианства, слово же χριστιανισμς даже не встречается. См.: Engelhardm. Christ. lust. d. Mart. S. 328 tg. Об отношении между μαθματα и βος см.: Ар. I. С. 4, 7, 16. 268 Отсюда хорошо объясняется и то обстоятельство, что «Апология» по преимуществу изобилует дидактическими цитатами, которые редки в «Диалоге». 269 Это, конечно, не означает того, чтобы понимание существенного в христианстве у Иустина было новое в сравнении с Матфеем. Одно и то же в себе христианское учение поставляется здесь только в иное отношение, в каком оно не рассматривалось Матфеем. 279 См.: Ар. I. C. 63: «πλεονας τε κα ληθεστρους τος ξ θνν τν π Ιουδαων κα Σαμαρων Χριστιανος εδτες...». 295 Histor. Iosephi falvi lignar. C. 2, 7, ed. Thilo. I. P. 9, 17. – Evang. Infant. servat. C. 2 (Thilo. P. 67). – Evang. de navit. Maria. C. 10 (Thilo. P. 335). 307 Обзор различных мнений см. у Münter’a (der Stern. d. Weisen. S. 15) и Thiess " a (Krit. Comm. II, 349). 316 Ответ христианина: Демиург всего, Которого ты, комедианствуя, называешь сыном плотника, приготовляет тебе местечко, и т.д. 319 Hilgenfeld. Krit. Unt. S. 164 fg.; Credner (sh. Bindemann. S. 281) et Paul. S. 41. Также Schwegler. Nach. Zeitalt. I, 216 fg.; Eichhorn. Einleit. I, 84 tg. |
| 534 Об этом дает знать историк Газе в своем учебнике: Kirchengeschichte, Vorrede, s.XIII. XXII. Leipz. 1858. 536 Redepenning. Gieseler’s Leben und Wirken. S. LIV. Этот очерк помещен при пятом томе: Lehrbuch der Kirchengeschichte von Gieseler. Bonn. 1855. 554 В русской церковно- исторической литературе Гизелером пользовались гг. Терновские в своем «Опыте руководства по церк. истории: три первые века христианства» (Киев, 1878). Здесь в предисловии говорится: «в основу очерков (наших) положен (кроме Гагенбаха) Гизелер, который своею сжатостью, серьёзности и ученою основательностью подобен Шлоссеру (?), свободен от предвзятых и крайних отрицательных воззрений» (стр. 1). Без сомнения Гизелером пользуются многие русские богословы, но скорее как справочной книгой, чем руководством по вопросам древней и средне-вековой церкви. 555 Kirchengeschichte. Lehrbuch für academische Vorlesungen. Vorrede, S. XIII. Leipzig., 1858. Autlage 8-te. 570 Kirchengeschichte. Vorwort. S. III. 2-te Auflage. Leipzig. 1872. Церковная история Гассе. Перевод с немецк. Н. Соколова. Предисловие, стр. V. Казань. 1869–1870, т. I и II. 584 Труд заключает три части Ги тома): и они обхватывают историю церкви до XIX века. I Theil, 1876; II Th. 1879; III Th. 1882. Erlangen. 590 Часть церковной истории Герцога (после разделения церквей) с изменениями переведена проф. Лопухиным в его «Истории христианской церкви», т. 2-й, Петерб., 1891. 591 Скажем несколько слов еще о других немецких учебниках, не вошедших в наши очерки. Заслуживает хотя краткого упоминания из них прежде всего Руководство Иоганна Георга Энгельгардта (Engelhardt), профессора в университете в Эрлянгене († 1855). Его Handbuch d. Kirchengeschichte в 4-х томах явился в 1832–4 годах. Энгельгардт был человеком энциклопедического образования, знал не менее 16 языков, знаком был не только с историей, но и словесностью, поэзией, искусством. Возможно широкая ученость, универсальное образование были его целью и идеалом. Это стремление однако же не причиняло никакого ущерба его церковно-историческим работам. |
| 8) Обладая даром свободы, люди призваны к ответственности за последствия биомедицинских манипуляций как в рамках конкретной человеческой жизни, так и в самом широком понимании (например, при ответе на вопрос, почему бы родителям не заказывать рождение мальчика или девочки, если это не связано с убийством эмбриона, ведь они могут об этом молиться, необходимо учитывать не только желание родителей, но и демографически-социальные последствия для всего общества в случае его осуществления). Православный врач должен стараться помочь пациенту сделать выбор, ориентированный не просто на сохранение здоровья, а на вечное спасение, подобно тому как православный педагог готовит ребенка не только к полноценной жизни в обществе, но и является детоводителем ко Христу. 9) Необходимо четкое понимание того, что духовность и нравственность не являются равнозначными понятиями. Духовное здоровье подразумевает чистоту сердца и свободу от страстей, тогда как нравственность есть лишь внешнее выражение отношение человека к окружающему миру. Внешняя нравственность может быть мотивирована, к сожалению, не только правильным внутренним состоянием человека, но и иными причинами (опасением наказания или общественного порицания или даже простой неспособностью на данный момент осуществить греховный замысел). Это ставит вопрос о необходимости внимательного отношения к внутренним намерениям врача и пациента, при том что, с точки зрения традиционного христианства, люди могут делать адекватный выбор, только будучи свободны от страстей, просвещены божественной благодатью. 10) Данные тезисы представляется логичным завершить двумя основными постулатами, сформулированным д-ром Энгельгардтом (H.T. Engelhardt). Первый – православная биоэтика должна быть основана на христианстве первых веков, которое продолжает жить и развиваться в Предании Православной Церкви . Традиционное христианство дано не только в древних текстах, оно продолжает жить вместе с их святыми авторами в Церкви. Современный православный богослов может развивать биоэтику буквально в том же Духе, что и богословы первых веков. Второй важный принцип, который тесно связан с первым, – это невозможность отвлеченной рефлексии в вопросах биоэтики. Чтобы понимать, а тем более развивать христианскую биоэтику, необходимо обладать определенной степенью христианской праведности. Моральное и метафизическое знание, лежащее в основе такой биоэтики, достигается не дискурсивным рассуждением, а духовно-опытным познанием, которое возможно только при наличии у познающего надлежащих отношений с Богом и правильного духовного состояния. Христианская биоэтика – не просто набор принципов, правил и умозаключений, а способ жизни, основанный не на любви к себе, а на любви к Богу и ближнему. В отличие от светской морали, ее гораздо более заботит святость, чем понимаемая по-разному социальная справедливость, потому что она ищет прежде Царства Божия и правды Его (Мф. 6:33) |
| На новый, четырехактный, вариант пьесы, представленный в цензуру Раевским, Ольдекоп дал следующий отзыв: Маскарад. Драма в четырех действиях в стихах Сочинение М. Лермонтова. (Для императорского Санктпетербургского театра) L’année passée j’ai eu l’honneur de présenter le rapport suivant sur cette pièce… Tel était mon premier rapport sur cette pièce – Votre Excellence m’a communiqué le désir de M. le Comte pour que la pièce soit changée par l’auteur, de la sorte qu’elle se termine par une réconciliation entre M. et Madame Arbenine. L’auteur n’a pas jugé à propos de profiter de cette remarque. Nous trouvons dans la nouvelle édition les mêmes attaques indécentes contre les bals masqués dans la maison Engelhardt (p. 16 et 46), les mêmes impertinences contre les dames de la haute noblesse (18). L’auteur a bien voulu ajouter une fin, – autre qu’elle n’était, mais pas belle comme on la lui avait indiquée. Arbenine empoisonne sa femme; à cette scène assiste un inconnu. Madame Arbenine meurt. Avec sa mort se terminait la pièce dans la première édition. Maintenant l’auteur a ajouté encore un acte. L’inconnu et le prince se présentent chez Arbenine. Le premier dit à Arbenine, qu’il у a sept ans que ce dernier lui a gagné toute sa fortune, et que depuis ce temps il a juré de se venger. Il accuse Arbenine d’avoir empoisonné sa femme, et lui déclare qu’elle a été innocente. Le prince l’atteste et appelle Arbenine en duel, mais celui-ci, terrassé par la nouvelle que sa femme est innocente, perd l’esprit. Les terreurs dramatiques viennent de cesser en France; veut-on donc les introduire chez nous? veut-on introduire le poison dans les ménages? Les modes des femmes, usées à Paris, sont adoptées chez nous; c’esm bien innocent; mais vouloir adopter chez nous les monstruosités dramatiques, qu’on rejette à Paris même, n’est plus qu’horrible, cela n’a pas de nom. Auguste Oldecop. (ЦГИАЛ, III отд. с. е. и. в. канц., ф. оп. 26, «Раппорты о пьесах, рассмотренных на разных языках, 1836 г.», лл. 5–6). |
| Peut-être que toute la pièce se base sur un événement, passé dans cette résidence. Je ne comprends pas comment l’auteur a pu lancer la diatribe suivante (pag. 47) contre les bals masqués dans la maison Engelhardt… Я объявить вам, князь, должна, Что эта клевета ни мало не смешна. Как женщине порядочной решиться Отправиться туда, где всякий сброд, Где всякий ветренник обидит, осмеет: Рискнуть быть узнанной: вам надобно стыдиться, Отречься от подобных слов. Auguste Oldecop. (ЦГИАЛ, III отд. с. е. и. в. канц., ф. оп. 26, «Рапорты о пьесах, рассмотренных на разных языках в 1835», лл. 208–209). Перевод. Молодой князь Звездич, находясь в игорном доме, только что проиграл всё свое состояние. Входит Арбенин. Арбенин в прошлом профессиональный игрок – только что женился на женщине молодой и прелестной, женщине, которую он любит. Ради нее он начал новую жизнь, жизнь правильную, жизнь порядочного человека. Видя отчаяние князя, Арбенин садится за игорный стол, отыгрывает все деньги, которые князь проиграл, и возвращает их ему. Оттуда оба едут в маскарад в доме Энгельгардта. Арбенин предлагает князю завести интригу. Случай скоро представляется. Одна замаскированная дама интригует князя и оказывает ему благосклонность, более чем легкомысленную. Князь и замаскированная дама теряются в толпе. Князь возвращается, и можно подумать, что он только что очень приятно провел четверть часа. Он преследует замаскированную даму и хочет видеть ее лицо, дама этому противится. Чтобы отделаться от князя, она дарит ему браслет, потерянный какой-то дамой в зале. Князь рассказывает свое приключение Арбенину и удаляется. Арбенин, возвратившись домой, замечает, что у его жены только один браслет; она признается ему, что она только что потеряла другой. Арбенин подозревает ее в неверности и клянется отомстить за себя. Замаскированная дама, которая интриговала князя, – это баронесса Штраль. Желая остаться неузнанной, она предпринимает новую интригу с помощью некоего Шприха, который говорит князю, что для того, чтобы быть счастливым в любви, нужно уметь хранить тайну. |
| 60 Förster E. Denkmale deutscher Baukunst, Bildnerei und Malerei von Einführung des Christenthums bis auf die neueste Zeit. T. I-XII. Leipzig, 1855–1869. 61 Engelhardt Chr. M. Herrad von Landsperg, Aebtissin zu Hohenburg, oder St. Odilien, im Elsass, in zwölften Jahrhundert und ihr Werk «Hortus deliciarum». Stuttgart u. Tübigen, 1818. 63 Wocel (Vocel) J. E. Miniaturen aus Böhmen//Mittheilungen der K.-K. Central-Commission zur Erforschung und Erhaltung der Baudenkmale. 5. 1860. S. 10–84; id. Welislaw " s Bilderbibel aus dem dreizehnten Jahrhunderte in der Bibliothek sr. Durchl. des Fürsten Georg Lobkowic in Prag//Abhandlungen der Königlichen Böhmischen Gesellschaft der Wissenschaften. 4. 1871. S. 1–61. 64 Schnaase C. Geschichte der bildenden Künste. 2 Aufg. T. III. Düsseldorf, 1869 – лучший компендиум по истории византийского искусства и его отраслей. См. также: Ibid. T. VII. Düsseldorf, 1876. S. 305–335. 65 Piper F. Mythologie und Symbolik der christlichen Kunst von der ältesten Zeit bis ins sechzehnte Jahrhundert. T. I-II. Weimar, 1847–1851; id. Verschollene und aufgefundene Denkmäler und Handschriften//Theologische Studien und Kritiken. 34. 1861. S. 459–503; разные статьи в Evangelischer Kalender и пр. 66 Ундольский В. М. Описание греческого кодекса Псалтыри IX–XII в., принадлежащего А. И. Лобкову, с современными изображениями//Сборник Общества древнерусского искусства. 1. 1866. С. 137–153. 67 Виноградский В. Н. Миниатюры ватиканской библейской рукописи XII в.//Сборник Общества древнерусского искусства. 2. 1873. С. 137–150. 70 Гëрц К. К. О состоянии живописи в северной Европе от Карла Великого до начала романской эпохи (IX и X столетия) по неописанным и неизданным миниатюрам в рукописях, храняшихся в церковных, публичных и частных библиотеках в Бельгии и Германии. СПб., 1873. 71 Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. Т. II. СПб., 1861. С. 84–90, 133–154, 199–215, 281–390, с табл. рисунков: статьи об изображениях Страшного суда, византийской символике в рукописях XV в., подлинниках и пр. |
| 1181 Мф. 12:32 (грех к смерти); Мф. 26:24 (Иуде лучше было бы никогда не рождаться); Мф. 25:46 («мука вечная» противопоставляется «жизни вечной»); Мк. 9:48 («геенна, где червь их не умирает и огонь не угасает»). В свете этих торжественных заявлений мы должны понимать те места из Павла ( Рим. 5:12 и сл.; Рим. 14:9 ; 1Кор. 15:22,28 ), в которых говорится о всеобщем воскресении. В наши планы не входит вдаваться здесь в экзегетические споры, но так как значение слова αινιος было почерпнуто из дискуссий отцов церкви, обязательно следует заметить, что сила их аргументов заключается не в этимологическом значении отдельного слова, которое сводится к «зону», но в его связи с будущим наказанием, противопоставленным будущей награде, в вечности которой никто не сомневался ( Мф. 25:46 ). По поводу толкования см. М. Stuart, I.c., и особенно статьи Тейлора Льюиса, касающиеся Olamic and Aeonian words in Scripture, в комментарии Lange на Eccelsiastes (Am. ed., p. 44–51). 1183 Vis. III. 2, 7; Simil. VIII. 9 (ed. Funk, I, p. 256, 488 sq.). Доктор Пьюзи в подтверждение своего мнения упоминает также Поликарпа (?), Варнаву, поддельное второе послание Климента и многих мучеников (на основании книг об их деяниях), р. 151–166. 1185 Apol. I. 21; см. также с. 28, 45, 52; II. 2, 7, 8, 9; Dial. 45, 130. Также см. Engelhardt, р. 206, и Donaldson, II. 321. 1188 В Dial., с. 5, он вкладывает в уста пожилого человека, которым он был обращен, следующие слова: «Достойные видеть Бога больше не умирают, другие же подвергнутся наказанию и будут наказываемы, пока Ему будет угодно, чтобы они жили и страдали ». Но непосредственно перед этим он говорит: «Я не хочу сказать, что все души умирают: это было бы подарком для грешников. Что же тогда? души благочестивых пребывают в лучшем месте, души нечестивых и грешников – в худшем, ожидая момента суда». См. примечание Отто к этому отрывку, Op. II. 26. 1189 Adv. Haer. II. 34, §3: «omnia quae facta sunt… persévérant quoadusque ea Deus et esse et perseverare voluerit». |
|
|
