| —581— источников, благодаря открытию таких сокровищ, как кодексы Sinaiticus, Syrus Curetonianus, Syrus Sinaiticus, комментарий Ефрема к Diatessaron Тациана, фрагменты Евангелия и Апокалипсиса Петра, учение 12 Апостолов, Апология Аристида и мн. др. Caspari, Hilgenfeld, Lipsius, Lagarde, Lightfoot, Hort, Hatch, Harris, Robinson, Bonwetsch, Loofs, Krüger и др., но в особенности Th. Zahn и А. Harnack обогатили церковно-историческую науку капитальнейшими трудами. – В области истории догматов также немало внесли нового М. . Engelhardt, А. Harnack, R. Seeberg; в области символики F. Kattenbusch, F. Loofs, K. Müller. Сравнительно слабо разработаны, по мнению автора, отделы средневековой, реформационный, а также 17-го и 18-го века, – над которыми и придётся потрудиться в будущем. Охарактеризовав богословскую науку за рассматриваемое время и указав её задачи в будущем, автор переходит к рассмотрению практической жизни Церкви и видит в этой области одну из самых блестящих страниц истории протестантства. Общественная деятельность на почве христианской любви и благотворительности достигла небывалого развития и увенчалась грандиозными результатами. Прежде всего следует упомянуть о Внутренней Миссии (Innere Mission), цель которой, по словам её основателя Wichern’a (на церковном собрании в Виттенберге 1848 г.) состоит в том, чтобы оказывать духовную и материальную помощь тем христианам, которые почему-либо не могут быть спасены обычными церковными средствами. Действуя в союзе с Церковью, Миссия быстро распространилась и окрепла, правда, не без борьбы с некоторыми враждебными элементами. Деятельность её можно выразить в следующих пунктах: 1) помощь духовным нуждам: церковно-строительные ферейны, библейские общества, народные библиотеки, евангелизация, организация рефератов, воскресные школы, миссия в городах, среди переселенцев, среди матросов; евангелические школьные ферейны, заботы о соблюдении народом святости воскресного дня, ферейны для развития христианского искусства и пр.; 2) помощь нравственным нуждам: дома спасения, воспитательные ферейны, ясли, дома убежища, приюты св. Магдалины, борьба против пьянства и безнравственности, рабочие колонии, ночлежные дома, юношеские и |
| Что касается влияния греческого языка на эволюцию христианства, то здесь немецкий теолог более сдержан в высказываниях. Он говорит: «Так как христианство очень быстро примкнуло (хотя и не вполне) к языку и духу эллинизма, то оно воспользовалось для себя немаловажной частью его успеха» [Harnack, 1981, 23; Гарнак, 2007, 42]. Но вместе с этим Гарнак отмечает и последствия вхождения греческого языка в христианство, а именно: «С переходом евангелизации на широкую греко-римскую почву она присвоила себе литературные формы греков, и стиль Евангелий стал ощущаться как нечто чуждое, но великое» [Harnack, 1900, 14]. Рассматривая греческий язык Священного Писания как прозрачную дымку (ein durchsichtiger Schleier) [Harnack, 1900, 14], Гарнак вместе с тем считал, что этот язык послужил причиной «наплыва эллинизма, греческого духа и слияния с ним Евангелия» [Harnack, 1900, 125]. Наконец, третий элемент — культ. Гарнак считал его уделом Восточной Православной Церкви. Его внедрение в христианство он относит к 220–230гг., когда на Церковь стали влиять уже «греческие мистерии и греческая цивилизация во всем своем развитии» [Harnack, 1900, 126]. Гарнак подчеркивал континуитет христианского культа с наследием античности: «Эта официальная церковность с ее священниками и культом, со всеми ее сосудами, святыми, облачениями, изображениями и амулетами, с ее уставами поста и праздниками абсолютно не имеет ничего общего с религией Христа» [Harnack, 1900, 150]. В богослужении, считал он, религия классической античности накладывалась на некоторые идеи Евангелия (см.: [Harnack, 1900, 150]), тем самым запуская механизм глубокой эллинизации Евангелия. О христианском культе Гарнак с сожалением говорил: «Нет зрелища печальнее, чем превращение христианской религии из поклонения Богу в духе и истине в поклонение Богу в знаках, формулах и идолах» [Harnack, 1900, 148]. Для Гарнака свойственно нивелирование значения Литургии для формирования христианского вероучения первых веков. Он был убежден в том, что сущность христианства не определялась ни догматикой, ни Литургией, но только верой (см.: [Михайлов, 2017, 58–59]). Итогом его исследований стало восприятие христианства исключительно в этическом ключе. Он также отрицает какую-либо взаимосвязь между Литургией и догматикой: «В этом тоже христианство составляет исключение. История догмата первых трех веков не отражается в литургии, и, насколько нам известно, литургия не является отчетливо выраженным истоком догматики» [Harnack, 1909, Bd. 1, 806]. Стало быть, Гарнак выказывает сопротивление историзму, а значит, и возможности каких-либо изменений внутри христианской доктрины. |
| 1876–1877. Harnack. Adolf. Lehrbuch der Dogmengeschichte, В. I. 3 Aufl. Freiburg. 1894. Harnack. Adolf. Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius: Chronologie. В. I. Leipzig, 1897. Harnack. Adolf. Lehre der zwölf Apostel, nebst Untersuchungen zur älteste Gechichte der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts. 1884. Harnack. Adolf. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. 2 Aufl. В. I–II. 1906. Harnack. Adolf. Die Quellen der sogenannteu apostolischen Kirchenordnung. 1886. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. II, Heft 5. Hatch, E. Gesellchaftsveriassung der christlichen Kirchen im Altertum. Übersetzung mit Excursen von Harnack. Giessen 1883. Julicher. Enleitung in das neue Testament. 1906. Knopf, Rudolf. Das nachapostolische Zeitalter. Geschichte der christlichen Gemeinden vom Beginn der Flavierdynasti, bis zum Ende Hadrians. 1905. Krüger. G. Geschichte der altchristlichen Litteratur in den ersten drei Jahrhunderten. 1895. Kühl. Gemeindeordnung in der Pastoralbriefen. Berlin. 1885. Lightfoot. The Apostolic Fathers. P. I, Vol. I–II (1890); P. II, Vol. I–III (1889). Liebenam, W. Städteverwaltung in römischem Kaiserreiche. Leipzig. 1900. Liebenam, W. Zur Geschichte und Organisation des römischen Vereinswesens. Leipzig. 1890. Lindsay. The Church and the ministry in the early centuries. 1903. 2 ed. Loening, Edgar. Die Gemeindeverfassung des Urchristenthums. Halle. 1889. Loofs. Theologische Studien und Kritiken. 1890. Lowrie. The Church and ist organisation in primitive and catholic times an interpret. of. P. Sohm " s Kirchenrecht. 1904. Marquardt, Joachim. Römische Staatsverwaltung. B. J. Aufl. 2.1881. Mtchiels, André (l’abbé). L’origine de I’piscopat. Etude sur la fondation de I’église, l’oeuvre des Apôtres et le développement de I’épiscopat aux deux premiers siècles. Louvain. 1900. Mommsen. Römisches Staatsrecht. II3, III. Monnier. La notion de l’apostolat Dès origines à Jrénée. 1903. |
| Capps W.H. ‘Harnack and Ecumenical discussion’, Journal of Ecumenical Studies 3, 1966, pp. 486-502. Crouter R.E. ‘Harnack as ecumenist’, Dialog 11(4), 1972, pp. 296-299. Harnack von, A. ‘Was wir von der römischen Kirche lernen und nicht lernen sollen‘, in A. von Zahn-Harnack & A. von Harnack (eds.), Ausgewählte Reden und Aufsätze, pp. 66–79, De Gruyter, Berlin, 1951. URL: http://dx.doi.org/10.1515/9783110830200 Harnack von, A. What is Christianity?/transl. T.B. Sauders, Harper & Brothers Publishers, New York, 1957. PMid:13500896 Hausschild W-D. s.v. ‘Harnack’ , in D.S. Browning, B. Janowski & E. Jüngel (eds.), Religion in Geschichte und Gegenwart , Mohr Siebeck, Tübingen, 2000, vol. 3, pp. 1457-1459. Kalaitzidis P. Orthodoxy & Political Theology , World Council of Churches, Geneva, 2012. PMCid:3339412. Kalogirou I. Die Kritik von Adolf von Harnack an der Orthodoxen Kirche , [s.n.], Tessalonika, 1989. PMid:2806317. Kantzenbach F.W. s.v. ‘Adof von Harnack’, in G. Müller (ed.), Theologische Realenzyklopädie , Walter de Gruyter, Berlin/New York, 1985, vol. 14, pp. 450-458. Meyendorff J. Byzantine theology: Historical trends & doctrinal themes , Fordham University Press, New York, 1979. Meyendorff J. Vision of unity , St. Vladimir’s Seminary Press, New York, 1987. Meyendorff J. Rome , Constantinople, Moscow , St. Vladimir Seminary Press, New York, 1996. Niebuhr H.R. Christ and culture , Harper & Brothers Publisher, New York, 1951. Pauck W. Harnack and Troeltsch: Two historical theologians , Oxford University Press, New York, 1968. Ritter A.M. Studia Chrysostomica: Aufsätze zu Weg, Werk und Wirkung des Johannes Chrysostomus (ca. 349-407), Mohr Siebeck, Tübingen, 2012. (Studien und Texte zu Antike und Christentum 71). Rouse R. & Neill S.C. (eds.) A History of the Ecumenical Movement , vol. 1, World Council of Churches, Geneva, 2004. Smend F. Adolf von Harnack, Verzeichnis seiner Schriften bis 1930. Mit einem Geleitwort und bibliographischen Nachträgen bis 1985 von Jürgen Dummer , K.G. Saur, München, 1990. |
| 49 . Lebon J. Le monophysisme sévérien, étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au Concile de Chalcédoine jusqu’à la constitution de l’Église jacobite. Louvain, 1909. 50 . Liebaert J. La doctrine christologique de S. Cyrille d’Alexandrie avant la querelle nestorienne. Lille, 1951. 51 . Lietzman H. Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Tubingen, 1904. 52 . Loon H., van. The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria. Leiden; Boston, 2009. 53 . Loofs F. Leontius von Byzanz und die Schriftsteller der griechischen Kirche. Leipzig, 1887. Bd. 3. Fasc. 1–2. 54 . Loofs F. Nestorius and His Place in the History of Christian Doctrine. Cambridge, 1914. 55 . Loofs F. Paulus von Samosata: eine Untersuchung zur altkirchlichen Literatur und Dogmengeschichte. Leipzig, 1924. 56 . Loofs F. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. Bd. 1. Halle-Saale, 1950 . 57 . Macdonald J. The Christological Works of Justinian. Wahington, 1995. 58 . Mai A. Scriptorum veterum nova collectio. T. IX. R., 1833. 59 . Mai A. Spicilegium romanum. R., 1844. T. 10. 60 . McGuckin J. A. St. Cyril of Alexandria. The Christological Controversy. Leiden; NY; Koln, 1994. 61 . McKinion S. A. Words, imagery and the mystery of Christ: a reconstruction of Cyril of Alexandria’s christology. Leiden; Boston; Koln, 2000. 62. Maspero J. Histoire des patriarches d’Alexandrie depuis la mort de l’empereur Anastase jusqu’à la réconciliation des églises jacobites (518–616). P., 1923. 63 . Mathew J. Christology of Severus of Antioch mainly basing his first Thirty One Cathedral Homilies. Salzburg, 2001. 64 . Mebratu Kiros Gebru. Miaphysite Christology (an Ethiopian Perspective). NY, 2010. 65 . Meunier B. Le Christ de Cyrille d’Alexandrie, l’humanité, le salut et la question monophysite. P., 1997. 66 . Moreschini C., Norelli E. Early Christian Greek and Latin Literature (A Literary History). Peabody, 2005. Vol. 2 (From the council of Nicea to the beginning of the medieval period). 67 . Moussa, bishop. St. Athanasius and Incarnation. Cairo, s.d. |
| 2. Los Doce Contra anatematismos. Estos «Contraanatematismos,» con los que se cree que replicó Nestorio a los doce anatematismos de Cirilo (cf. supra, p.139), se conservan en una traducción latina. Aunque se le han atribuido durante algún tiempo al desgraciado patriarca de Constantinopla, en realidad no los escribió él, sino que son obra muy posterior a su muerte, como lo probó E. Schwartz en 1922. Tampoco se puede atribuir la versión latina a Mario Mercator, porque hay pruebas suficientes para afirmar que la traducción es muy posterior a él. 3. Tragedia Entre los fragmentos recocidos por Loofs hay algunos pasajes de una obra titulada Tragedia (Τραγωδα), donde parece que Nestorio hizo una presentaciσn completa de su caso. Loofs piensa que la compuso en los cuatro años (431–435) que pasó en el monasterio cercano a Antioquía después del concilio de Efeso y antes de su destierro a Egipto. Lo que queda está en griego, latín y siríaco. 4. Theopaschitas Se conservan unos pocos fragmentos siríacos de su Theopaschitas, una refutación de Cirilo de Alejandría en forma de diálogo. El título se refiere a Cirilo, pues Nestorio le acusa de hacer sufrir a Dios en Cristo. 2. Sermones. Como Νestorio predicσ con mucho éxito en Antioquía y Constantinopla durante cerca de veintitrés años, tuvo que haber un número considerable de sermones antes de que se entregaran a las llamas el año 435. El propio Nestorio envió algunos al papa Celestino, como hizo también Cirilo de Alejandría. Los nestorianos divulgaron sus sermones en los siglos V y VI. Cuatro sermones que se han salvado con el nombre de Crisóstomo pertenecen a Nestorio; así lo han demostrado de uno de ellos sobre Hebr 3,1 Loofs y Haidacher, y de los otros tres, sobre la tentación de Cristo (del Codex Paris. Gr. 797), su editor F. Nau. C. Baur editó recientemente del Codex Berolinensis 77 (Phillips 1481, s.XII) tres homilías, una sobre Pascua, dos sobre la Ascensión, atribuidas a Crisóstomo, pero cuyo lenguaje, estilo e ideas las colocan decididamente en la época de la controversia nestoriana. Hay razones para creer que es Nestorio el autor de la segunda. Queda la posibilidad de que haya más obras suyas ocultas entre los escritos de otros autores. La colección de Loofs comprende treinta piezas, diez más o menos completas, nueve en una traducción de Mario Mercator, cinco cristológicas y cuatro antipelagianas. |
| 13) Thieme, приват–доцент. Aus der Geschichte des Apostolikums. Leipz., 1893. 14) Burk, прелат (?) в Штутгарте. Das Apost. Glaubensbek. Stuttg., 1893. 15) Bauerfeind, супер–интендант в Гнадау. Eine Antwort auf des A. Harnack «Apostol. Glaubensbekenntniss». Giitersloh, 1893. 16) Taubert, Oberpfarrer в Регенвальде. Offener Brief an Prof. Harnack in Sachen des Apostolikums. Giitersloh, 1893. 17) Lildeke, пастор в Зее–Букове. Das Apostol. Glaubensbek. und Prof. Harnack. Kostlin, 1892. 18) Wyneken, пастор в Эдесгейме. Um das handelt es sich beim Fall Harnack? Eisenach, 1893. 19) Hahn, пастор в Ревеле. «Wie diinket euch um Christo? Wess Sohn ist Er?» Offener Brief an A. Harnack. Leipz., 1892. 20) Knauer, пастор. Zwei Beitrage zur Schlichtung des Streites um das Apostolikum. Eisenach, 1893, 21) Wohlenberg, пастор. Empfangen vom heiligen Geist, geboren von der Jungfrau Maria. Eine Schutzschrift. Leipz., 1893. 22) Rendtorff, монастырский (? Kloster=) проповедник в Преетце. Das Apostolikum. Eine Verantwortung aus Anlass der neuesten Streitigkeiten Gotha, 1893. 23) Iohnsen, P(astor?). Credo! Apologie des Kirchen–Bekenntnisses. Braunschw.; Leipz., 1892. 24) Massow. Die Gottheit Christi. Erwiderung eines Laien auf die Schrift des Prof. Harnack; Das Apost. Glaubensbek. Giitersloh, 1893. 25) Walch. Das Apostol. Glaubensbek. nach seiner biblischen Begrtindung. Dessau, 1893. Все эти издания мы будем цитировать ниже, причем для краткости станем указывать лишь имя автора и страницы его сочинения. 1 .(1) Верую в Бога, всемогущего (Вседержителя) Отца, Творца неба и земли. II. (2) И во Иисуса Христа, Его Единородного Сына, нашего Господа, (3) зачатого от Св. Духа, рожденного от (ех) Марии Девы, (4) страдавшего при Понтии Пилате, распятого, умершего и погребенного, (5) снисшедшего во ад, (6) в третий день воскресшего из мертвых, (7) вознесшегося на небо, сидящего одесную Бога Отца: (8) откуда Он придет судить живых и мертвых. III. (9) Верую во Святаго Духа, (10) святую Кафолическую Церковь , общение святых, (11) оставление грехов, (12) воскресение плоти и вечную жизнь. Апостольский символ 2 |
| После утверждения о том, что Греческая Церковь оставалась «по существу неизменной в течение более тысячи лет» (Harnack, 1957, с. 218), Гарнак предлагает своим слушателям «вернуться на несколько веков назад и рассмотреть “греко-католицизм” (то есть православную традицию) таким, каким мы наблюдаем его сегодня» (Harnack, 1957, с. 217-218). Он начинает свой анализ с трех основных вопросов, а именно: чего добился греко-католицизм? каковы его основные характеристики? какие изменения претерпело в нем Евангелие и насколько ему удалось сохранить основные положения этой книги? Чего добился греко-католицизм? Гарнак упоминает два основных достижения греко-католицизма. Первое достижение заключается в том, что «он положил конец язычеству и многобожию в восточной части Средиземноморья и к северу от Северного Ледовитого океана». Другими словами, «боги Греции» умерли, однако перед смертью они передали «значительную часть своей власти святым Церкви» (Harnack, 1957, с. 218). Гарнак не развивает это утверждение, но достаточно ясно, что культ святых, столь живой в Православной Церкви, он считает языческим наследием. Похоже, что, по мнению Гарнака, этот культ не имеет ничего общего с Библией, хотя его и можно считать проявлением естественного восхищения, которое люди испытывают по отношению к претерпевшим мученическую кончину. Я основываю это утверждение на том, что всего лишь страницу спустя Гарнак восхищается «людьми этих [православных] стран», которые готовы «страдать и быть разрезанными на куски ради своей религии» (Harnack, 1957, с. 219). С другой стороны, из контекста не ясно, является ли эта готовность к мученичеству, по мнению Гарнака, проявлением одной лишь религиозности, или же она является также проявлением патриотизма, или же одно связано с другим и невозможно разделить эти вещи. Второе достижение: «Этой церкви удалось осуществить слияние с целым народом, который она втянула в свое лоно так, что религия и церковь стали для них национальным оплотом, и более того, оплотом чистым и простым» (Harnack, 1957, с. |
| Находку указанного памятника в отношении к высшей критике Евангелия Иоанна Harnack называет epochemachend, потому что содержащиеся в нем «Песни» – и притом именно в своей основной редакции, а не в христианской лишь переработке – содержат уже будто бы все существенные элементы Иоаннова богословия, вместе с его религиозной окраской. «Иоанн» собственно только связал названные элементы этих «псалмов» с личностью Иисуса Христа, сообщив им еще большую возвышенность и выразительност 13 . По образному выражению Harnack " a, в первоначальных «Песнях» Соломона мы имеем пред собою каменоломню, из коей были вырублены плиты Иоаннова богословия 14 . Harnack разумеет в данном случае собственно следующий «комплекс» встречающихся в «песнях» понятий, которые мы находим и в Евангелии Иоанна: χρις, πιστεειν, γνσις, λθεια, φς, δωρ ζν, γπη, ζω. Писатель четвертого Евангелия, впрочем, не как либо «механически» переработал систему этих понятий, – нет: все его писание проникнуто единой, целостной концепцией. «Он объединил синоптическаго, т.е. – по Harnack " у – историческаго Христа с этой религией света, любви, жизни, и эту последнюю обосновал на Христе». Но – вместе с тем – можно теперь считать вполне удостоверенным и то обстоятельство, что эта религия была не спекулятивно-эллинистической, но что она выросла на иудейской почве, хотя и под чуждыми влияниями 15 . В одном – особенно – пункте мистическая религиозность указанных иудейских «Песней» по Harnack " y безусловно ниже христианства: она ничего не знает о грехе, покаянии и прощении грехов. Здесь обнаруживается громаднейшее расстояше богословия «Песней» не только от учения Ап. Павла, но даже от учения Иоанна Крестителя и Самого Христа. Посему в основе эта мистика не христианская (а равно и не подлинно иудейскал). Так как в богословии «Песней» не достает указанных понятий, то и часто употребляемые здесь понятия «благости», «благодати» и «милосердия» получают другой – по сравнениию с христианским – смысл: они относятся к людям, как к существам безпомощным, преследуемым и бренным. |
| 224). Кроме того, «существуют многочисленные черты этой церкви, которые считаются священными, как Евангелие», тогда как в изначальном христианстве такой тенденции не существовало. Это «вполне гармонично соотносится с древностью и чуждо Евангелию» (Harnack, 1957, с. 228). Православие — догматико–интеллектуальная религия. «Греко-католицизм разработал и перезапустил свои доктрины с максимальной точностью и зачастую внушал ими ужас людям разных верований» (Harnack, 1957, с. 225). Этот догматизм имеет непосредственные сотериологические последствия, потому что для Православной Церкви «не обладающий истинной верой не может быть спасен». Такой подход определяется Гарнаком как «фанатизм», от которого «не отказались». Есть, однако, два элемента, которые радикально отличают Греческую Церковь от греческой религиозной философии: идеи о творении и богочеловеческой природе Спасителя. Говоря о последней, греко-католицизм разработал доктрину обожения как «искупления от смерти и вместе с этим возвышения к божественной жизни». Гарнак признает, что «эта концепция нашла безопасную отправную точку в Евангелии и поддержку в богословии Павла», однако утверждает, что изначально она была «зачата по греческой линии» (Harnack, 1957, с. 232). Это означает, что «смерть сама по себе считается величайшим злом и причиной всего зла, в то время как величайшее благословение — жить вечно», что является «очень греческой идеей». Процесс обожения таков: Божественная природа должна течь и преображать смертную природу. Обожение выражает «эгоистичное желание вечного существования». Даже если это учение «имеет один из своих корней в Евангелии», оно «недопустимо, потому что не имеет никакого отношения к евангельскому Иисусу Христу». В этом греческом учении «мы находим губительную связь между желанием древних жить вечно и христианской благой вестью» (Harnack, 1957, с. 236). Сильно связан с догматизмом интеллектуализм, который «также имеет греческое происхождение». Поэтому «знание — высшее благо ; все, что имеет эстетический, этический и религиозный характер, должно быть преобразовано в какую-то форму знания» (Harnack, 1957, с. |
|
|
