| 1151 Даже Дамаскин повторяет еще аналогию ума и слова для пояснения отношений между Отцом и Сыном (De fid. orthodox. lib. I. c. 6). 1152 Haec de libro sapientiae propterea posui ne me fidelium quispiam frustra et inaniter existimet in creatura prius per quasdam sui generis trinitates quodam modo gradatim donec ad mentem hominis pervenirem, quaesisse indicia summae illius trinitatis quam quaerimus cum deum quaerimus (De Trinit. lib. XV. c. 2. n. 3). Quid enim non pro suo genere ac pro suo modulo habet similitudinem dei, quando quidem deus fecit omnia bona valde, non ob aliud nisi quia ipse summe bonus est? In quantum ergo bonum est quidquid est, in tantum scilicet, quamvis longe distantem, habet tamen nonnullam similitudinem summi boni (De Trinit. lib. XI. c. 8. n. 8). 1153 Omnis enim res, vel substantia, vel essentia, vel natura, vel si quo alio verbo melius enuntiatur, simul haec tria habet, ut et unum aliquid sit, et specie propria discernatur a ceteris, et rerum ordinem non excedat (De vera relig. c. 7. n. 13). 1155 Atque ita exterioris hominis trinitas prius in iis, quae cernuntur extrinsecus, ex corpore scilicet quod videtur, et forma, quae inde acie cernentis imprimitur, et utrumque copulantis intentione voluntatis, aparuit. Sed haec tria non inter se aequalia, nec unius esse substantiae claruerunt. Demde in ipso animo, ab iis quae extrinsecus sensa sunt velut introducta inventa est altera trinitas, ubi apparerent eadem tria unius esse substantiae: imaginatio corporis quae in memoria est et inde formatio cum ad eam convertitur cies cogitantis, et utrnmque conjugens intentio voluntatis (Ibid. lib. XV. n. 5). 1161 Aliud eat trinitas re ipsa, aliud imago trinitatis in re alia (De Trinit. lib. XV. c. 23. n. 43). 1165 Ista ergo dici possunt ab una persona, quae habet haec tria, non ipsa est haec tria. In illius vero summae simplicatate naturae quae deus est, quamvis unus sit deus, tres tamen personae sunt, pater et filius et spiritus sanctus (Ibid. c. 22. n. 42). 1166 |
| 26 Сведения относительно учения Маркелла сохранились главным образом у Евсевия Кесарийского , в его сочинениях «Contra Marcelium» и «De ecclesiastica theologia»; потом у св. Епифания в «Advers. haeres.,» haer. 72; у бл. Феодорита в «Haeremic. fab.», jib. 2, cap. 10; у св. Афанасия в «De synod. arimin. et seleuc »; также у Сократа в «Hislor. eccles.,» lib. 1, c. 36 и в «Histor. eccles.» Созомена. 27 Eusebius Contra Marcellum, lib. 1, cap. 1; lib. 2, cap. 1 et 2. De ecclesiast. theologia, lib. 2, c. 11 et 15. 31 Cf. S. Athanas. De synod., c. 26. S. Epiphan. Advers. haeres., haer. 71. Socrat. Histor. eccles., lib. 2, e. 18. S. Hilar. De trinit, lib. 7, c. 3–7. Fragm. 2, 5. 12. De synod., c. 38. 39. B. Theodoret. Haeretic fab 2, c. 11. 32 Впрочем, мнения относительно образа мыслей Евсевия Кесарийского в церковной литературе далеко не одинаковы. Из древних церковных писателей св. Афанасий смотрит на него с некоторым подозрением; прямее и строже смотрят на него св. Епифаний и бл. Иероним. В новейшее время одни причисляют его к арианской партии (Петавий, Бароний, Клерк, Мёлер и др.), другие – к партии православной (Монтакуций, Булл, Каве и др.). Но большинство немецких писателей не относят его ни к той, ни к другой партии [Мартини, Баур, Генелль и др.) и смотрят на его воззрения, как на выражение неопределенных и неустановившихся мнений по вопросам Церкви того времени. (J. А. Dorner. Entwickluiigsgeschichte der Lehre yon der Person Christi von der altelsten Zeiten bisauf die neueste. Th. 1.S. 792–793 Berlin. 1851). 36 Ios. Schicane. Dogmengoscliiehle der palristischen Zeit (325–787 n. Chr.), S. 170. Munster. I866. 39 Большую часть этого сочинения передает нам св. Епифаний в своем сочинении «Adversus baereses», 76. 40 Απολγια Евномия изложена в «Bibliotheca graeca» Fabricii, Vol. 8; о втором же сочинении – « Εκθεσις» -упоминает Сократ в своей «Historia eccles.», lib. 5, с. 10. Кроме того, большая часть сочинений Евномия известна из сочинений, написанных против него св. Василием Великим (5 книг) и св. Григирием Нисским (12 книг). |
| 2406 См. Hadot. 1962. P. 425. П. Адо также предполагает возможное непосредственное влияние Порфирия на использование Августином теории «умопостигаемой триады» (Hadot. 1968. Vol. I. P. 477). Однако, как мы видели выше (Aug. De civ. Dei X 23; X 29), Августин не совсем понимал разницу между неоплатоническими триадами: Единое – Ум – Душа и Бытие – Жизнь – Мышление. По мнению того же Адо, другим источником диалектических рассуждений Августина о взаимосвязи бытия, жизни и познания мог быть Аристотель и его рассуждение о счастье в Никомаховой этике (см. Aristot. Eth. Nicom. IX 9 1170 a 16–1170 b 19; Hadot. 1962. P. 438–439). Кроме того, у Аристотеля Адо усматривает истоки еще одной «психологической триады» Августина: бытие – знание – любовь (см. De civ. Dei XI 26), которую мы рассмотрим ниже. Однако, при определенных сходствах (по нашему мнению, весьма отдаленных) между рассуждением Аристотеля и Августина, последний, как мы указали выше, вряд ли был знаком с этим сочинением Аристотеля, равно как и с порфириевским комментарием на него, существование которого вообще сомнительно. 2408 Хотя, как мы выясним далее, «умопостигаемая триада» впоследствии уступает место другим «психологическим триадам» Августина, она встречается и в его поздних фундаментальных трудах (см. Confess. XIII 11.12; 16.19; De civ. Dei XI 26–28; De Trinit. X 10.13; X 11.17–12.19). 2411 См. Plotin. Enn. IV 3.1; V 1.11; VI 2.6.1–17; VI 2.7.1–4; VI 7.41 и др.; Porph. Sent. 40–44. Несомненно, что Августин испытал прямое влияние неоплатонизма в этом вопросе, так же как и в учении об «умопостигаемой триаде» (см. Hadot. 1962. P. 433). Однако интенцию к самопознанию (nosce te) он мог воспринять также от Цицерона (см. Cicero. Tusc. disp. I 22.52; см. также Schindler. 1965. S. 203). 2412 См. Aug. Contra Acad. III 19.42; De ord. II 18.47–48; Soliloq. I 2.7; De ver. rel. 39.72; Contra epist. Manich. XXXVI. 41; De Trinit. X 8.11–12.19 (cognosce te ipsam); De civ. Dei XI 26 и др. См. также: Henry. 1950. P. 53–54. 2414 См. De div. quaest. 51.2 (пер. Д. Смирнова с небольшими изменениями). Ср. Ibid. 67.5; De lib. arb. I.8.18; Exp. quar. prop. Ep. ad Rom. 53 ; De Trinit. XI 5.8 (Non sane omne quod in creaturis aliquo modo simile est Deo, etiam ejus imago dicenda est: sed illa sola qua superior ipse solus est. Ea quippe de illo prorsus exprimitur, inter quam et ipsum nulla interjecta natura est). |
| 237 De fid. orthodox. lib. II. с. 3. Сравн. Феодорит. In Genes. quaest. 3. Григор. Велик. Moral. lib. II. с. 3. 246 Исключение в сем случае составляет только Тертулиан, который, неправильно основываясь на том, что Христос пришел спасти только человека, а не падших ангелов (конечно, не ради превосходства первого перед последними, а ради того, что человек способен был принять спасение, утверждал, что ангелы по природе своей стоят ниже людей (Advers. lib. II. с. 8. et 9). Подобное, впрочем, высказывал еще и Ориген , что ангелы по достоинству ниже истинных учеников Христовых и святых, но не вообще человека (In Math. Т. X. n. 13. In Ioann. T. I. n. 24). 247 Иларий, например De trinit. lib. I. n. 9. Златоуст. In Ioann, homil. 18. Advers. anom. de incomprehens. orat. 3. et 4. Григорий Нисск. In cont. homil. 8. Август. De civit. dei, lib. V. c. 9. Исид. Пелус. lib. I. epist. 195. Феодорит. In Psalm. 32, 7 . Дамаск. De fid. orthodox, lib. II. c. 3 et 4. 248 Кирилл Иерусалимский , например, пишет: «Представь, как многочислен народ римский, представь, как многочислены другие народы грубые, ныне существующие, и сколько их умерло за 100 лет; представь, сколько погребено за тысячу лет; представь людей, начиная от Адама до настоящего дня; велико множество их, но оно еще мало в сравнении с ангелами, которых более. Их девяносто девять овец; а род человеческий есть одна только овца: по обширности места должно судить и о многочисленности обитателей. Населяемая нами земля есть как бы некоторая точка, находящаяся в средоточии неба: посему окружающее ее небо столь же большее имеет число обитателей, сколько больше пространство; а небеса небес содержат их необъятное число. Если написано: тысяща тысящ служаху Ему, и тмы тем предстояху Ему ( Дан.7:10 ), это не потому, чтобы такое именно было число ангелов, но потому, что большею числа Пророк изречь не мог» (Catech. XV. n. 24. Сравн. Тит. Бостр. In Luc. XII. 32. Илар. In Matth. comm. с. 8. n. 26. Григор. Нисск. Advcrs. Eunom. orat. XII. in opp. T. II. p. 711. ed. Morel). |
| 18 Согласно Дж. Салливану, «Августин обнаружил психологическую триаду в человеке только при написании последней части Confessiones, а ее детальное изложение было дано лишь через десять лет, при написании последней части De Trinitate» (Sullivan. 1963. P. 92). 22 См. Augustin Handbuch/Hrsg. V. H. Drecoll. Tübingen, 2007. S. 65; Морескини К. История патристической философии. М., 2011. С. 2011. С. 498. 23 De civ. Dei XI 26; ср. Soliloq. II 1.1; De ver. rel. 39.73; De Trinit. X 10.14; XV 12.21; Enchir. 20. 24 Soliloq. II 1.1 (esse vis, vivere et intelligere; sed esse ut viuas, vivere ut intelligas. Ergo esse te scis, vivere te scis, intelligere te scis). Ср. De vita beata II 7; De lib. arb. I 7.16; II 3.7; De Trinit. X 10.13. 26 См. Hadot. 1962. P. 425. П. Адо также предполагает возможное непосредственное влияние Порфирия на использование Августином теории «умопостигаемой триады» (Hadot P. Porphyre et Victorinus. Paris, 1968. Vol. I. P. 477). Другим источником диалектических рассуждений Августина о взаимосвязи бытия, жизни и познания мог быть Аристотель и его рассуждение о счастье в Никомаховой этике (см. Aristot. Eth. Nicom. IX 9 1170 a 16 – 1170 b 19; Hadot. 1962. P. 438–439). Кроме того, у Аристотеля Адо усматривает истоки еще одной «психологической триады» Августина: бытие – знание – любовь (см. De civ. Dei XI 26). Однако, при определенных сходствах (по нашему мнению, весьма отдаленных) между рассуждением Аристотеля и Августина, последний вряд ли был знаком с этим сочинением Аристотеля, равно как и с порфириевским комментарием на него, существование которого вообще сомнительно. 27 См. Aug. Soliloq. II 1.1; Solilioq. I 1.3; De immort. anim. 12.19; 15.24; De ver. rel. 31.57; De lib. arb. II 3.7 и др. Подробнее об использовании Августином неоплатонической теории «умопостигаемой триады» см. нашу статью: Фокин А. Р. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике//Вестник Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета. Серия I: Богословие. Философия. 38. М., 2011. С. 13–21. |
| 226 Advers. haeres. lib. II. с. 28. n 4. То же Кирил иерус. Cathech. 6. n. 7. Максим. Centur. 1. capitul. 82. 227 Кирил. алекс. Comment. in Joann, lib. II. Максим. Centur. 3. с. 5. Амврос.тгаст, in Symbol, с. 1. 229 Максим. Schol. c 5. Apud Eut. Zigab. Panopl. tit. 3. (Curs. compl. graec. t. CXXX. col. 149). Август. De civit. lib. XI. c. 10, n. 3. Дамаск. De fid. orthodox. lib. I. c. 9. 235 Амврос. Comment. in epist. ad Roman. c. 9. v. 11 – 13, Patr. curs. compl. lat. t. XVII. col. 134–135. Феодорит. Quaest. in Genes. interrog. 37. Август. De trinit. lib. XV. c. 7. n. 13. Григ. велик. Moral. XXXII. c. 6. 242 Заметим мимоходом, что некоторым (напр. Штраусу) казалось неуместным допускать в Боге волю с хотениями уже потому самому, что мы Бога становим предметом своего собственного хотения, и Его желания соединяем нераздельно с их выполнением, между тем как желание чего-либо обыкновенно предполагает в желающем отсутствие желаемого, а также нужные с его стороны известные и более или менее продолжительные усилия к достижению волей искомого. Но рассуждающие таким образом в воле Божией хотят видеть волю человеческую, тогда как первая бесконечно выше последней, быв изъята от всяких ограничений и условий. Если воля наша ищет предмета своих желаний вне себя, то это происходит от чего? От того, что не в нас, а вне и выше нас находится наш нравственный идеал и достигнуть его мы сами собой не можем, быв принуждены прибегать в сем случае к сторонней помощи. Бог же Сам для Себя нравственный идеал, и в Нем Самом – все силы, нужные к его осуществлению. Если, далее, они хотят видеть отсутствие воли в допускаемом нами равновесии между желаниями Божиими и их выполнением, то их можно бы спросить, признают ли они присутствие воли в такого рода высоко нравственных личностях, которые успевают достигать до такого нравственного успокоительного настроения воли, в котором нравственные стремления сливаются в одно с чувством большего или меньшего удовлетворения их? Между тем это глубоко нравственное настроение в благочестивых людях можно признать только слабым и несовершенным отблеском того нравственного состояния, какое мы предполагаем в воле Божией. |
| 9 De Gen. contr. Manich. I 2. 3; De Gen. lib. inchoat. 3. 7–8; De Gen. ad litt. I 18. 36; V 5. 12; VIII 20. 39; Confess. XI 13. 15; XII 11. 14; De civ. Dei, XI 6; XII 25. 18 De Gen. lib. inchoat. 3. 8. Ср. Ibid. 3. 7 (tempus ipsum creatura est). Ср. также: De Gen. ad litt. V 5. 12 (quasi tempus creatura non sit); Confess. XI 13. 1617. 23 Confess. XI 13. 15. Ср.: «Не спрашивай: “когда?” Вечность не имеет “когда” (aeternitas non habet quando), ведь “когда” и “некогда” – это слова, обозначающие время» (verba sunt temporum, Enarr. in Ps. 109. 16 ; ср. Ibid. 101. 2. 10, цитируется ниже). 26 См. Boethius. De Trinit. 4. Хотя у блж. Августина еще нет различия между терминами aeternitas и sempiternitas (оба термина у него рассматриваются как синони мы, см. Augustinus. Confess. I 6. 9; VII 17. 23; IX 10. 25; De civ. Dei, XXI 23; см. также: Quinn J. M. Eternity//Augustine Through the Ages. An Encyclopedia/Ed. by A. D. Fitzgerald. Grand Rapids (Mi.), Cambridge (U. K.), 1999. P. 318), начиная с Боэция, позднейшая латинская традиция с помощью этих двух терминов выражала разницу между вневременной вечностью Бога и беспрерывным существованием мира во времени. Так, латинский историк и богослов XII века Петр Коместор писал: «Если один лишь Бог является вечным (aeternus), то мир является беспрестанным (sempiternus), то есть беспрестанно вечным (semper aeternus) или вечным во времени (temporaliter aeternus)» (Petrus Comestor. Historia scholastica. Historia libri Genesis, 1//PL. Vol. 198. Col. 1055 ). В греческом богословии также было два термина, означавшие вечность: термин διος, как правило, означал вневременную вечность Бога, а термин ανιος – вечность творений. Ср. характерное наименование Бога в греческой патристике как «предвечный» – προαινιος (Ср. Ioannes Damascenus. De fide orthod. II (1), 15. 22–24). 27 По знаменитому определению Боэция, «вечность есть совершенное обладаниеˆсразу всей полнотой бесконечной жизни» (aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio, De consol. philos. V, pr. 6. 9–11). О том, что блж. Августин предвосхитил это определение Боэция, см.: Quinn J. M. Eternity… P. 318. |
| 514 Episi. Smyrn. eccles. de martyr. S. Polycarpi, apud Euseb. H. Ε. lib. IV, cap. 16, в Хр. Чт. 1821, I, стр. 135–136, также 1848, IV, 215. 515 Passio SS. Epipodii et Alexandri, apud Ruinari. Acta primorum martyr. sincera, pag. 76, edit. Amstel. 1713. 516 Ibid. Pass. S. Vincentii Levitae, pag. 369. Память святого мученика Викентия совершается православной Церковью 11-го ноября. 517 Ibid. pag. 407–408 et 456. Память святого мученика Евпла совершается православной Церковью 11-го августа. См. подобные же исповедания мучен. Иулитты (ibid. pag. 480) и муч. Марциала (pag. 536). 519 Vid. apud Coteler. Patr. Apostol. T. 1, Clementin., homil. III, cap. 72; Conf. Beveregii, de trina immersione; Le-Quien, de Christ. Nazavenis, dissert. Damascen. VII, n. 12–16, et Maran, de divinit. Christi lib. II, cap. 7. 520 Cyprian, epist. ad Magnum LXIX, al. LXXVÏ “Quodsi aliquis illud opponit, ut dicat, eandem Novatianum legem tenere, quam catholica ecclesia teneat, eodemque symbolo, quo et nos, baptizare, eundem nosse Deum Patrem, eundem Filium Christum, eundem Spiritum Sanctum... et cæt.”. Conf. Biblioth. vet. Patr. Galland. tom. III, prolegom. cap. 4: de Novatiano presbyt, Romano. 523 Loquendi causa, замечает блаж. Августин,, de ineffabilibus, ut fari aliquo modo possemus, qued effari nullomodo possumus, dictum est a nostris Graecis: una esentia, tree substantiae ( πστασεις), a Latinis autem – una essentia vel substantia, tres personae... Et dum intelligatur saltern in aenigmate, quod dicitur, placuit ita dici, ut diceretur aliquid, cum quaereretur, quid tria sint, quae tria esse fides vera pronunciat... (De Trinit. lib. VII, cap. 4, n. 7). Quid igitur restat, nisi at fateamur loquendi necessitate parta haec vocabula, cum opus esset copiosa disputatione adversum insidias vel errores haereticorum? Cum enim conaretur humana inopia loquendo proferre ad hominum seusus, quod in secretario mentis pro captu tenet de Domino Deo... et cæt (Ibid. n. 9). 524 Достойно также вамечания, по отношению к настоящему предмету, наставление святого Григория Богослова : “если в Слове Божием, говорит он, и у богоносных мужей слышишь или о Сыне, или о благом Духе, будто бы Они имеют второе место по Боге Отце (а такие выражения, действительно, встречаются, наприм., у святого Иустина, Apolog. 1, n. 13), то советую тебе здесь, в словах глубокой мудрости, находить тот смысл, что она не Божество рассекает, но восходит к единому безначальному корню, дабы ты видел единство державы, а не разность досточтимости”. “Творения святых Отцов” IV, стр. 223. |
| «Будучи давно возрожден и некоторое время состоя уже епископом, я, – пишет Иларий, – никогда до своей ссылки (numquam nisi exulutorus) не слыхал о никейской вере, но евангельские и апостольские Писания внушили мне разумение единосущия и подобосущия… Свидетель – Бог неба и земли, что я, хотя не слыхал ни о том, ни о другом, однако всегда разумел то и другое, именно, что подобосущный нужно понимать чрез единосущный» (Liber de Synodis 91). Из этих слов видно, что богословские воззрения Илария сложились, по его собственному сознанию, под влиянием Евангелия и Апостола. Но не меньшее впечатление произвел на него Апостольский символ и крещение в три Божественных Лица. Веру, полученную в крещении, он считает совершенно определенною и ощущает себя от начала верным ей и ею напоенным. В этой вере он возродился и ей остается преданным до конца. «Сие, – говорит он, – я так усвоил, так уверовал и так твердо содержу в своей вере, что и не могу и не хочу веровать иначе» (De Trinit. VII, 20. Ср. in Matth. Epist. 3–4. De Trinit. VI, 21). Поэтому веру, воспринятую в крещальном символе, он признает достаточной и совершенно совпадающей с Никейским символом. Если кто боится подписать Никейский символ, – говорит он, – «тот пусть сохранит первую и единственную евангельскую веру, исповеданную и понятую в крещении» (L. II, ad Const. 7). Достаточно исповедовать Отца и Сына и Святого Духа, понимая эти Имена в том смысле, в каком они были преподаны в крещении, не перетолковывая их и не беря их в метафорическом смысле (ibid. 4). Веры, воспринятой в крещении, было бы вполне достаточно, и не нужно было бы составлять и подписывать новых исповеданий, если бы ей не угрожала опасность перетолкования (Lib. de Synod. 63). Но сообщение Символа сопровождалось катехизацией, истолкованием его. Недаром Иларий говорит об «исповеданной и понятой вере» крещения. И в этой катехизации сказывалась более всего местная церковная традиция и общий дух вероучения данной Церкви. Кроме этих влияний, Иларий, без сомнения, подчинялся воздействию со стороны западной церковной литературы. |
| Человеческая В. относится к «средним благам» (medium bonum), поскольку находится между высшим - неизменным и вечным - Благом и низшими - изменчивыми и временными - материальными благами и может свободно устремляться к тому или др., откуда проистекают для человека добродетели и пороки ( Aug. De lib. arb. II 19; Contr. Faust. II 5). Свобода выбора дает человеку возможность пребывать в добре, свободно следуя ему, и противостоять злу, свободно избегая его ( Tertull. Adv. Marcion. II 6; Hieron. Dial. contr. Pelag. I 1). Как свободный, человек полностью несет ответственность за свои поступки ( Tertull. Adv. Marcion. II 9-10). При этом подавляющее большинство ранних зап. богословов полагают, что в нашей В. стремиться к добру или злу; в этом отношении мы подобны Адаму ( Tertull. De exhort. cast. 2; Adv. Marcion. II 5; Cypr. Carth. De unit. Eccl. 10; De habitu virginum. 33; De op. et eleem. 26; Ep. 55. 7; Hilar. Pict. In Ps. 118. 14; De Trinit. II 35; Ambros. Mediol. Exam. I 31; De Jacob I 10). Вместе с тем большинство богословов признают, что после грехопадения человеческая В. изменилась: она стала немощной и даже превратной, так что из-за неведения блага или из-за услаждения страстями легко склоняется к порокам и поэтому нуждается в постоянной помощи божественной благодати ( Cypr. Carth. De orat. Dom. 16; Hilar. Pict. In Ps. 118. 6; Mar. Vict. In Philip. 2; In Ephes. 2; Ambros. Mediol. De fuga sec. I 2-9; Expl. Ps 36. 64; Ioan. Cassian. Collat. 13. 3, 10, 12; De inst. coenob. 12. 9-10; Boetius. Consol. V 2). При этом В. Божия нисколько не подавляет и не устраняет свободный выбор человека ( Tertull. De monog. 14; Cypr. Carth. De habitu virginum. 33; Hilar. Pict. In Ps. 118. 14; Hieron. In Ezech. IV; Dial. contr. Pelag. I 5; Ioan. Cassian. Collat. 1. 17; 7. 4; 13. 10-12). 4. Учение блж. Августина о свободе В. и его трансформация в последующий период. Совершенно иную т. зр. по этому вопросу занимал блж. Августин, учение к-рого стало определяющим для большинства последующих зап. |
|
|
