| El Culto de las Imágenes Se ha dicho muchas veces que el cristianismo primitivo se había declarado hostil a toda representación humana, plástica o pictórica, sea por heredera de la tradición judaica, la cual, especialmente en el tiempo de Jesús, se mostraba muy severa sobre el particular, o por natural reacción contra la descarada idolatría dominante. Se trata, por el contrario, de una leyenda que el estudio sistemático de los monumentos primitivos, y en particular de las catacumbas romanas, ha desmentido de lleno. Los artistas cristianos comenzaron muy pronto a retratar sobre las bóvedas las paredes de los cementerios y de las domas ecclesiae, y a veces también sobre los pavimentos, un complejo de obras figurativas: escenas bíblicas y evangélicas, escenas litúrgicas, símbolos de Cristo, profetas, mártires, la misma Madre de Dios con el divino Niño entre los brazos y hasta héroes mitológicos interpretados en sentido cristiano. No se trata ciertamente de pinturas delineadas con el fin de un culto litúrgico propiamente dicho, pero prueban que el principio de la iconografía sagrada era amplia y pacíficamente admitido por la Iglesia. Este se desarrolló en una escala mucho más amplia cuando, después de la paz, la Iglesia pudo respirar segura y disipar todo temor. Vemos que, bajo la orientación de los obispos, los artistas crearon en las iglesias ciclos iconográficos monumentales de carácter bíblico y litúrgico de extraordinario tamaño e importancia con el fin primordial de hacerlos servir para la instrucción del pueblo, conforme al dicho de San Gregorio: Quod legentibus scriptura, hoc idiotis praestat pictura. San Agustín (PL 34, 1049; 42,446), San Jerónimo (In lo. 4), San Nilo (Ep. 4,36), San Basilio (PG 31,488), Asterio de Amasia (+ 410) y San Gregorio de Tours (PL 71,215) hablan de una costumbre general, y los de Rávena, todavía en su lugar, son un admirable ejemplo. En San Apolinar el Nuevo, a lo largo de las paredes de la nave central está representado el ciclo de la vida y pasión de Cristo en relación con la liturgia cuaresmal; las dos series de santos y santas en la zona inferior reproducen el conjunto de mártires invocados en el canon de la misa. |
| 52 Rodriguez-Picavea Matiil E. La Corona de Castilla en la Edad Media. Akal, 2000. P.15–18: Riu Riu M. El papel de los monasterios en la sociedad y la economia de la Alta Edad Media hispana//Semana de historia del monaquismo Cantabro-Astur-Leones. Oviedo. 1982. P.15–33; Rodriguez Gonzalez J. El monacato mozarabe en el reino Asmur-Leones//Historia 16. 1995. P.36–43. 53 Подробнее o нем и o храме Сан-Мигель де Эскалада: Martinez Tejera A.M. San Genadio: cenobita, obispo de Astorga y anacoreta (?865–936?)//Argutorio. 2003. P.20–22. Martinez Tejera A.M. La iglesia de Peñalba de Santiago (El Bierzo, Leon). El santuario de un негое espiritual de los siglos IX y X/Argutorio. 2011. P. 42–48. 54 Obras completas y complementarias de Beato de Lidbana. T.1: Comentario al Apocalipsis. Himno «O Dei Verbum». Apologemico. Madrid, 2004. 55 Garrido Ramos В. Beato de Liebana y los Comentarios al Apocalipsis de San Juan//Historias del Orbis Terrarum. 2014. P.50–76. 06 иллюстированных рукописях cm: Stierlin H. Los Beatos De Liebana y El Arte Mozarabe. Madrid. 1983. 57 La Hispania visigomica y mozarabe. Dos epocas en su literatura/Carmen Codoñer. coord. Madrid. 2011. 59 Судьбы и образы кордовских мучениц IX b. Адам и Ева. M., 2005. С.37–63: Христиане мусульманской Кордовы перед лицом кади//Право в средневековом мире. M., 2007. С.198–213; Евлогий Кордовский: священнослужитель, интеллектуал и мученик//Испанский альманах. Вып.1. M., 2008. C.110–128; Когда погиб последний из кордовских мучеников//Средние века. Вып.70 (1–2). M., 2009. С.156–173; В поисках добровольного мученика (Кордова. X в.)//Средние века. Вып.70(3). M., 2009. С.32–44; Кордовские мученики в свете социальной истории//История: электронный научно-образовательный журнал. 2011. Эл. от 28.12.2012 г.; Религиозное образование и формирование конфессиональной и культурной идентичности христиан мусульманской Кордовы (IX век)//Одиссей: человек в истории: Школа и образование в Средние века и Новое время. M., 2012. С.30–46; Христианская церковь в мусульманской Испании (тезисы)//Сб. тезисов международной научной конференции «Испанские темы и формы: искусство, культура и общество». СПбГУ, ун-т Наварры. ГРИСО, 2013. С.50–51; Традиция и практика имянаречения христиан мусульманской Кордовы//Вестник Московского государственного областного университета. Сер. «История и политические науки». M., 2014. С.29–36; Новое открытие Испании: История и культура пиренейского государства в новом коллективном труде отечественных медиевистов//Средние века. Вып.75(1–2). M., 2014. С.392–398; Христианская церковь мусульманской Испании//Известия МГТУ «МАМИ». 2015. Т.6. С.29–34. |
| LI, 18), aunque la consideró verdadera esposa de José (De Nupt. et. conc. I, 11, 12) y asimismo sostuvo que María no había sido manchada por el pecado (De Nat. et gr. XXXVI, 42) si bien aún está lejos de desarrollos dogmáticos posteriores. Ver Donatismo; Pelagio; Prisciliano. Albiano Monje nacido en Ancira de Galacia que marchó en peregrinación a Tierra Santa, muriendo en el desierto de Nitria. Nilo de Ancira escribió un panegírico en su honor. Ver Nilo de Ancira. Alejandría, escuela de El centro más antiguo de teología en la historia del cristianismo. Proyectado con un deseo de presentar la fe de manera sistemática y global y de, a la vez, responder a los argumentos de sus coetáneos cultos, la escuela se caracterizó por un interés considerable en la investigación y formulación metafísica de la fe, una fuerte impregnación de la filosofía de Platón y la adopción del método alegórico de interpretación de las Escrituras. Este último, que había nacido de mano de los filósofos griegos que deseaban dar explicación de los mitos y que, posteriormente, había sido aplicado por el judío Filón, arrancaba de un deseo comprensible de evitar los obstáculos que se pudieran hallar en la aceptación de la fe cristiana procedentes de algunos relatos del Antiguo Testamento. Con todo, hoy por hoy, resulta más que discutible la utilización de esta forma de acercamiento a la Biblia. Entre los miembros de la escuela estuvieron Ammonio, Atanasio, Cirilo, Clemente, Dionisio, Orígenes, Panteno, Pierio y Pedro. Ver Ammonio; Atanasio; Cirilo; Clemente; Dionisio; Orígenes; Panteno; Pierio y Pedro de Alejandría. Alejandro de Alejandría Vida: Obispo de Alejandría desde el 312, bajo cuyo gobierno se produjo la controversia arriana. Inicialmente intentó captarse la voluntad de Arrio mediante la persuasión, pero ante la postura firme de éste, casi un centenar de obispos se reunieron en torno a Alejandro en un sínodo (318) donde se excomulgó a Arrio y a sus seguidores. Aquella medida prácticamente no tuvo resultados palpables, lo que llevó a la convocatoria del concilio de Nicea (325) donde Melecio y Arrio fueron condenados de manera definitiva. En el 328 falleció. Obras: De las setenta cartas de las que nos informa Epifanio sólo nos han llegado dos encíclicas relativas al problema arriano. Asimismo se ha conservado sólo uno de sus sermones Acerca del alma y del cuerpo, en relación con la pasión del Señor, en una traducción siria y en otra copta. |
| Esta deliciosa defensa del cristianismo ha sido admirada siempre por su nobleza y elegancia. El autor muestra una notable imparcialidad hacia los puntos de vista paganos. Aun cuando refuta las calumnias que se aducían contra los cristianos, procura evitar todo lo que pueda parecer ofensivo. El diálogo está bien llevado. La presentación es agradable. Hay claridad de expresión. La materia está bien distribuida. No hay digresiones. Todas estas cualidades contribuyen a hacer del Octavius la más bella apología de la Iglesia primitiva. Su estilo pulido, sus períodos bien equilibrados y su atención meticulosa a las reglas clásicas del ritmo de la prosa hacen recordar mucho a Cicerón. Cicerón fue, sin duda alguna, su modelo. El De natura deorum no sólo le proporcionó la trama del libro, sino que todo un pasaje (1,25–42) reaparece al pie de la letra en el Octavio (c.19). También utilizó otros escritos del maestro, especialmente De divinatione y De republica. También toma bastante de Séneca. La ética del diálogo tiene muchos puntos de contacto con el ideal de la filosofía estoica. Cita varias veces a Platón. Hay reminiscencias de Hornero, Jenofonte, Floro, Horacio, Juvenal, Lucrecio, Marcial, Ovidio, Salustio, Tibulo y Virgilio. Por lo que toca a fuentes cristianas, se advierten numerosas analogías con los primeros apologistas, por ejemplo, Justino, Taciano, Atenágoras y Teófilo; mas esas semejanzas no son lo suficientemente acusadas como para poder probar una dependencia verdadera. El Octavius no cita ni un solo pasaje de la Escritura. La explicación más probable de esta anomalía es que Minucio se proponía, ante todo, convencer a los paganos cultos, y, a los ojos de éstos, la Escritura no tenía ningún valor probativo. Por la misma razón, probablemente, el diálogo contiene muy pocos elementos característicos de la verdad revelada. La doctrina de Dios corresponde a la concepción estoica. El monoteísmo y la fe en la inmortalidad del alma son los dos polos alrededor de los cuales gira la filosofía del autor. El cristianismo se presenta a sus ojos como una moral práctica. |
| p.28). Hay luego dos traducciones coptas en el dialecto Akhmímico. Una de ellas fue editada a pase de un papiro (Ms. orient. fol.3065), propiedad de la Staatsbibliothek de Berlín; faltan los capítulos 34,5–42, porque se perdieron cinco páginas de este manuscrito. El papiro es del siglo IV y perteneció al famoso Monasterio Blanco de Shenute. La otra versión copta fue descubierta en Estrasburgo en un papiro del siglo VII; es fragmentaria y no va más allá del capítulo 26,2. Escritos No Auténticos El aprecio que profesó a Clemente toda la antigüedad fue causa de que se le atribuyeran algunos otros escritos. I. La Secunda Epístola de Clemente En los dos manuscritos que contienen el texto griego de la epístola auténtica de Clemente, lo mismo que en la versión siríaca, hallamos adjunta una segunda epístola dirigida igualmente a los corintios. Pero este documento ni es una carta ni la escribio Clemente. Son prueba suficiente su forma literaria y su estilo. Sin embargo, la obra ofrece gran interés. Es el más antiguo sermón cristiano que existe. El carácter y el tono homilético son inconfundibles. En particular, hay dos pasajes que confirman esta opinión: «Y no parezca que sólo de momento creemos y atendemos, es decir, cuando somos amonestados por los ancianos, sino procuremos, cuando nos retiramos a casa, recordar los preceptos del Señor» (17,3). El segundo pasaje dice así: «Así, pues, hermanos y hermanas, después del Dios de la verdad, os leo mi súplica a que atendáis a las cosas que están escritas, a fin de que os salvéis a vosotros mismos y a quien entre vosotros cumple el oficio de lector» (19,1). El predicador se refiere aquí a la lectura de las Sagradas Escrituras, que debía de preceder al sermón. El estilo no es literario, y por eso mismo es totalmente distinto del estilo de la epístola auténtica de Clemente. Además, para designarse a sí mismo, el autor no usa la primera persona del plural, sino la del singular. Además de las Escrituras, cita también los evangelios apócrifos, por ejemplo el Evangelio de los egipcios. |
| El término griego equivale al vocablo hebreo beraah=bendición, porque en la práctica rabínica se consideraba bendecida una cosa si antes de hacer uso de ella se había dado gracias por la misma. San Juan, y con él San Mateo y San Marcos, usan precisamente el término εχοφιστσας para indicar el rito y la fσrmula de bendición que Jesucristo empleó en el acto de la multiplicación de los panes. La primera generación cristiana, procedente del judaísmo, mantuvo en un principio las comidas tradicionales en común, símbolo y vínculo de su unión fraternal; pero atribuyó importancia especial al convite característico, sacramental, que evocaba la última cena del Maestro, y durante el cual se distribuía a los hermanos el pan místico, como lo había hecho y había mandado hacer el mismo Jesús. A este banquete y a este rito se le llamó la fractio panis por excelencia. Tal fue el nombre más antiguo del rito eucarístico; el de eucharistia vino algo más tarde. Pero hemos de interpretar en el mismo sentido todos los pasajes arriba citados? Es preciso examinarlos separadamente. La fractio panis que Cristo resucitado ejecutó en Emaús ante los dos discípulos, se cree generalmente que no tuvo carácter eucarístico; debió de ser la bendición ordinaria del pan con que iniciaban los judíos las comidas principales. A no ser que queramos dar un significado peculiar a la frase de los Hechos lo reconocieron al partir el pan, y supongamos que Jesús tuviera una manera especial, conocida de los apóstoles, de bendecir el pan, o que en aquel momento se trasluciese de sus palabras y de su rostro una fuerza o luz sobrehumanas. Bastante más interesante para nuestro objeto es el pasaje de los Hechos 2:42: Perseveraban en oír la enseñanza de los apóstoles, en la vida común, en la Fracción Del Pan y en la oración· Si esta fracción del pan debiera significar una comida ordinaria, no habría por qué insistir en que los fieles eran perseverantes, ni por qué insertarla entre dos actos eminentemente litúrgicos, como son la predicación de los apóstoles a los miembros de la comunidad, es decir, a los bautizados, y la oración en común . |
| Manténgase este orden de las Vigilias del domingo en todo tiempo, tanto en verano como en invierno, a no ser que se levanten más tarde – lo que no suceda – y haya que abreviar un poco las lecturas o los responsorios. Cuídese mucho de que esto no ocurra, pero si aconteciere, el responsable de esta negligencia dé conveniente satisfacción a Dios en el oratorio. 12. Como se ha de Celebrar el Oficio de Laudes En los Laudes del domingo, dígase en primer lugar el salmo 66 sin antífona, todo seguido. Luego dígase el 50 con «Aleluya»; tras él, el 117 y el 62; después el «Benedicite» y los «Laudate,» una lectura del Apocalipsis dicha de memoria, el responsorio, el himno, el verso, el cántico del Evangelio, la letanía, y así se concluye. 13. Como han he Celebrarse los Laudes en los Días Ordinarios En los días ordinarios, en cambio, celébrese la solemnidad de Laudes de este modo: Dígase el salmo 66 sin antífona, demorándolo un poco, como el domingo, para que todos lleguen al 50 que se dirá con antífona. Luego díganse otros dos salmos, como es de costumbre, esto es: el lunes, el 5 y el 35; el martes, el 42 y el 56; el miércoles, el 63 y el 64; el jueves, el 87 y el 89; el viernes, el 75 y el 91; y el sábado, el 142 y el cántico del Deuteronomio que se dividirá en dos «Glorias.» Pero en los demás días se dirá un cántico de los Profetas, cada uno en su día, como salmodia la Iglesia Romana. Sigan después los «Laudate,» luego una lectura del Apóstol que se ha de recitar de memoria, el responsorio, el himno, el verso, el cántico del Evangelio, la letanía, y así se concluye. Los oficios de Laudes y Vísperas no deben terminar nunca sin que el superior diga íntegramente la oración del Señor, de modo que todos la oigan. Esto se hará, porque como suelen aparecer las espinas de los escándalos, amonestados por la promesa de la misma oración que dice: «Perdónanos así como nosotros perdonamos,» se purifiquen de este vicio. En las otras Horas, en cambio, se dirá la última parte de esta oración, para que todos respondan: «Mas líbranos del mal.» 14. Como han de Celebrarse las Vigilias en las Fiestas de los Santos |
| Mientras Basilio estaba discutiendo con los obispos orientales sobre el lugar de esta asamblea, los arrianos estrictos o anomeos consiguieron el apoyo del emperador para su plan de convocar dos sínodos – uno para los occidentales en Rímini y otro para los orientales en Seleucia –. Se tuvo una segunda conferencia en Sirmio bajo la presidencia de Constancio para redactar un credo que fuera aceptado por estos dos sínodos. El resultado fue que, el 22 de mayo del 359, a la tercera fórmula de Sirmio suplantó la cuarta, que rechazaba la palabra ousia, por no estar en las Escrituras y por no entenderla el pueblo, y lanzó el lema «semejante en todo» (ομοιος κατ πντα) como lazo de uniσn de todos los moderados. El propio Basilio firmó también este símbolo, que se esperaba sirviera para restablecer la armonía en la Iglesia. Sin embargo, creyó necesario redactar una declaración en el sentido de que la fórmula «semejante en todo» en realidad abraza, no solamente la voluntad, sino todo, tanto la hipóstasis como la esencia. Prueba largamente que, aunque el término mismo de ousia no esté contenido ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento, su significado se puede encontrar por doquier. Es un manifiesto importante de teología homoiusiana que, en lo esencial, es reproducción de la doctrina de San Ataña Nos lo ha conservado Epifanio (Haer. 73,12–22: PC 42, 425–444). El sínodo occidental se reunió en Rímini, pero no aceptó el credo que había sido dictado ni el lema «semejante en todo.» Se abandonó el κατ πντα y se conserva simplemente μοιος.. El sínodo oriental de Seleucia terminó en una escisión. Basilio de Ancira, Eustatio de Sebaste y Eleusio de Cícico fueron enviados al emperador a Constantinopla, quien logró que firmaran la definición de Rímini el 31 de diciembre del año 359. De esta manera, la victoria del arrianismo en su forma homoiana fue completa. Fue acerca de los acontecimientos de este año que dijo Jerónimo (Dial. adv. Lucif. 19): «El mundo entero gimió y se extrañó de ser arriano.» Así cayó el jefe de los homoiusianos, y en adelante el espíritu dominador sería Acacio de Cesarea, homoiano. |
| Pero distingue entre cenobitas, ermitaños y solitarios (53). La doctrina espiritual que se desarrolla en los cien breves capítulos o máximas acusa influencias de Evagrio Póntico (cf. supra, p.170). El capítulo 1 basa toda la contemplación mística en las tres virtudes teologales, especialmente en la caridad, en términos que son a la vez paulinos y evagrianos: «La apatheia conduce al amor, y el amor, al conocimiento.» Los capítulos 2–5 contraponen a Dios y al hombre, el bien y el mal, la imagen natural de Dios y la semejanza de Dios. Esta última es el desarrollo y enriquecimiento de la vida de gracia comunicada en el bautismo, exige nuestra cooperación por medio de la virtud y se consuma en la caridad perfecta. Toda la obra está penetrada de optimismo y de una profunda confianza en el poder de la gracia de Dios, así como en el poder del libre albedrío del hombre. El mal no existe, si no es por el pecado. Aquí es claramente evidente la tendencia antimesaliana. Los capítulos 6–11 tratan del conocimiento y de la sabiduría, de la iluminación y de la predicación, del silencio y de la oración. Los capítulos 12–23 están dedicados al amor de Dios y a los pasos que conducen a él: la humildad (12–13), el deseo ardiente (14), el amor del prójimo (15), el temor de Dios (16–17), el desprendimiento del mundo (18–19), fe y buenas obras (20–21), pureza de conciencia (22–23). Los capítulos 24–25 describen el cuerpo y el alma como los dos componentes de) hombre y la influencia del elemento espiritual sobre los sentidos. Los capítulos 26–35 presentan una teoría del discernimiento de espíritus. Los capítulos 36 y 40 tratan de las visiones, y los capítulos 37–39, de las decepciones. Los capítulos 41–42 ensalzan la obediencia, porque crea la humildad. Los capítulos 43–47 recomiendan la abstinencia de la comida, que es necesaria por dos razones: la primera, porque el alma debe dominar al cuerpo, y la segunda, porque la abstinencia nos da la posibilidad de dar a los pobres. No hay alimento que sea en sí mismo malo, como pretenden los maniqueos. |
| Así leemos en el gelasiano y en el arcaico Ordo de San Pedro e igualmente es fácil deducir de los varios sermones de San León Magno predicados en esta circunstancia. Sino que hacia el final del siglo VII, con el decaer de la disciplina del catecumenado y con el difundirse en Occidente el culto de la santa cruz, se delinea la tendencia de volver principalmente el pensamiento a los sufrimientos de Jesús al declinar de la Cuaresma. De aquí una acentuación del misterio doloroso de Cristo en los textos litúrgicos, que, insertos entre los precedentes, dieron forma en esta semana a una liturgia compuesta o de transición, tanto en la misa como en el breviario. Encontramos los primeros indicios en la Instructio de Juan Archicantor, mientras Amalario atestigua expresamente un siglo después el desarrollo realizado tanto en la misa como en el oficio, Dies Domini computantur duabus hebdomadibus ante Pascha Domini. En efecto, las oraciones y las lecturas de la misa de dominica y de las cuatro primeras ferias (la del sábado es más tardía) se refieren manifiestamente al ayuno y a la penitencia cuaresmal, sin alusión alguna a la pasión. Esta, en cambio, es evocada en las perícopas evangélicas, en los cánticos y en el prefacio de la Cruz, compuesto originaliamente para la misa votiva de Santa Cruz. Este doble carácter puede constatarse igualmente en el oficio canónico. El invitatorio Hodie si vocem eius audieritis... excita a la penitencia, mientras los himnos de Venancio Fortunato Vexilla regís y Pange lingua y tantos otros textos son una exaltación de la cruz y de los dolores de Cristo. El tiempo de Pasión presenta dos interesantes particularidades: a) La primera es aquella de omitir al principio de la misa el salmo 42, ludica me, Deus, y el Gloria Patri en los responsorios mayores y menores del oficio. Después, durante el triduo sagrado, el Gloria se suprime también al final e todos los salmos. Para dar razón de estas anomalías, ayuda notar que el salmo 42 entra repetidamente en los formularios de las misas de esta semana, y por esto sería una repetición inútil el recitarlo al pie del altar. |
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