| Это дело для человека абсолютно недоступно, ибо он, по Лютеру,- «соляной столп» (Быт 19. 26). «Формула согласия», утверждая, что возрождение падшей человеческой природы возможно «исключительно по милости, посредством благодатной, действенной работы Святого Духа» (Form. Concord. Detal. II 22), опирается на Лютера: «И это доктор Лютер называет capacitatem (non activum, sed passivum) (вмещением, не активным, но пассивным.- М. И.), что он объясняет следующим образом... «Когда отцы [Церкви] защищают свободную волю, они говорят о ее способности к свободе в том смысле, что, по милости Божией, она может быть обращена ко благу...» (Ibid. II 23). «Христианин не является соработником в деле оправдания «соработающего» «я»» ( Вольф Э. Крещенный человек как соработник... С. 100). Оправдание совершается по вере - sola fide (одной только верой). И хотя необходимость добрых дел, определяющих соработничество христианина с Богом, признается, отношение к делам иное, чем в Православии. «Здесь,- по замечанию Иванда,- мы движемся в такой области, которая находится выше всего того, что определяет нашу жизнь добрыми и дурными делами. Здесь мы - «во Христе»» ( Иванд Х. Учение об оправдании, вера и дела. С. 237). Что же касается веры, то она «не зависит ни от какого другого дела, кроме того, которое Бог сделал для нас (от дела, свойственного Богу,- от Христа)» (Там же). Средствами Б. признаются Слово и Таинство; «Слово и Таинства являются орудиями, посредством которых дается Святой Дух, Который порождает веру...» (Conf. Aug. V 2). Меланхтон в «Апологии Аугсбургского исповедания» утверждает, что Таинство «обозначает то же самое, что обозначает и Само Слово», «действие обоих одинаково» (Apol. Conf. Aug. XIII 5). Соответственно и Б., даруемая «через провозглашенное Слово,- это та же благодать, которая дается через Таинства»,- замечает совр. лютеранский пастор ( Силкок Дж. Таинства как средство спасения: Докл. на Смешанной Богосл. Ком. по Православно-Лютеран. диалогу. Февр. 2002. СПб.). «Слово неразрывно связано с Таинствами, а Таинства никогда не независимы от провозглашаемого Слова. |
| Но его экзегетические импровизации выявляют собственно августиновские представления об этих понятиях. Подобие (или сходство), по его мнению, имеет более широкую шкалу значений, чем образ. Все в тварном мире в той или иной степени подобно Богу, однако далеко не все можно назвать его образом, но «только то, по ту сторону (superior) чего лишь Он один имеет бытие. Образ ведь потому выражает Его в полном смысле, что между ним и самим [архетипом] нет никакой промежуточной природы» (De Trin. XI, 5, 8). Итак, образ происходит непосредственно от архетипа, выражает его на основе подобия и иерархически непосредственно следует за архетипом без каких-либо промежуточных инстанций. Созданием именно такого образа было увенчано все многотрудное дело небесного Художника. Человек представляется Августину пределом земного совершенства, венцом всего творения: «Вся тварь реализована в человеке, ибо он и мыслит духом, и чувствует и движется телом в пространстве» (De div. quaest. 17). Для более полного представления об августиновском понимании этой важной категории рассмотрим еще некоторые аспекты, в которых она видится африканскому мыслителю. В трактате «О Троице» Августин прилагает немало усилий для поиска образов Троицы в человеке и усматривает их в различных «триединых» компонентах и функциях человеческого духа, в основном связанных с процессом познания . Так, сам дух, его любовь к себе и его знание себя - едины и различны, и в этом Августин видит образ божественного триединства (De Trin. IX, 4, 4 - 7; 5, 8; 12, 18); или в самом духе память, понимание и воля также являются образом Троицы. «Нераздельно разделенное» единство в человеке бытия, познавательной способности и воли представляет еще один образ триипостасного божества (Conf. XIII, 11, 12). В процессе духовной деятельности образ, по мнению Августина, играет важную роль, ибо наш дух оперирует не самими предметами, но лишь их образами, поступающими или от органов чувственного восприятия, или из глубин памяти. Образы всего воспринятого нами хранятся в нашей памяти и предстают перед внутренним взором, когда воля вызывает их (см.: Conf. |
| 922 ... κα ν τ ξ λου ν τ παυγσματι φς... Vid. ed. Opp. Athanasii Heildelbergens. an. 1601, p. 262; Parisiens. 1627, p. 467 et Parisiens. 1698, T. 1, p. 564. 924 σπερ ις, περ ποει ργα, λεγε τν ΙΙατρα ργζεσθαι, οτως, περ ν δυ νμει πνεματος ργζετο Παλος, λεγε το Χρστο εναι τ ργα. Epist. ad Serapion. 1, n. 19, in. Opp. Athan. Т. 1, p. 668. Paris, 1698. 925 Petr. Lombardus – Senient. lib. III. distinct. 4; Hugo Etherianus lib. III-c. 17, in Bibl. Patr. Coloniens. T. XII, Part. II, p. 412; Calecas lib. II, p. 288, in eadem Bibl. T. XIV. 926 ... sicut Spiritus S., qui a Patre procedit, de quo dicit Filius: ille me glorificabit... (Ambros. de Spir. S. lib. II, c. 5, n. 42, in Patrolog. curs. compl. T. XVI, p. 751). 929 См., например, in Patrolog. curs. compl. T. XXX, Hieronymi XI. p. 179. Издатели, впрочем, признают это сочинение блаж. Иеронима подложным. 930 Petrus Damiani – tract. de Spir. S. cap. 2 in Opp. T. III, p. 287. Paris. 1642; Petr. Abailardus – Introduct. in Theolog. lib. II, cap. 14. 931 Cur Hieronymus dixerit, Spiritum S. a Patre procedere proprie, поп addito Filio? (Sentent. lib. 1, distinct. 12). 934 Opp. Damasceni edit. Colon. 1546, p. 319 et Basil. 1559, p. 607. Conf. Possevini – Apparatus Sacri T. II. 936 Bellarmin. lib. de Scriptor. eccles.; Leo Allatius de consens. Orient. et occid. eccles. cap. 2, n. 8. 937 Vid. Apud Canisium – Antiqu. lection. T. V, Part. 1, p. 184, Ingolstad. 1604. Повреждение сделано, как свидетельствует Канизий, еще в рукописи, которой он пользовался при издании. Впоследствии издавалось означенное послание Фотия уже без Filioque (ex. gr., in edit. Montacutii Epistolarum Photii, Lond. 1651). 938 Перроне, повторяя это вслед за Лёкеном, указывает на известное уже нам послание святого Максима исповедника к Марину, пресвитеру кипрскому (Perrone Praelect. Theolog. vol. 1, p. 418 et 422 ed. cit.); но святой Максим вовсе не называет здесь Греков монофелитами, а говорит, что вообще жители царствующаю града ( ο τς Βασιλδος) укоряли Латинян за учение об исхождении Святого Духа и от Сына (см. выше примеч. 701. Conf. Labbei Concil. Т. V, p. 1772 et Т. XIII, p. 376). Зачем же прибавлять от себя, что это были еретики монофелиты, чтобы только упрекнуть нас – православных, будто бы мы веруем согласно с еретиками? Напрасный труд! Если монофелиты, точно, веровали так и это было верование еретическое, тогда как вся Церковь Христова на востоке и на западе веровала в исхождение Святого Духа и от Сына, почему же, спрашиваем, не обличали за это монофелитов ни Собор вселенской (VI-й), рассматривавший и осудивппй все их лжеучение, ни друтие соборы и частные учители, занимавшиеся тем же?... И с чего вздумалось константинопольским монофелитам укорять именно западных христиан за учение об исхождении Святого Духа от Сына, а не своих восточных?... Разве уже здесь все были монофелиты?!. |
| Д. С. о вечном предопределении Христа являются соответствующие свидетельства Свящ. Писания: ап. Павел в Послании к Римлянам говорит о Сыне Божием, «Который родился от семени Давидова по плоти и был определен (ρισθντος) как Сын Божий в силе, по духу святыни» (ср.: Рим 1. 3-4); ап. Петр прямо связывал Боговоплощение с предвечным предопределением Христа: искупление человека совершилось «драгоценной Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного (προεγνωσμνου) еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена...» (1 Петр 1. 19-20); встречаются и др. места, косвенно указывающие на предопределение Христа (см., напр.: Рим 8. 29; Кол 1. 15-20; подробнее см.: Migu é ns. 1968). Учение о предопределении Христа существовало в Вост. Церкви (см. обзоры по греч. и сир. авторам и сравнение их концепций с учением И. Д. С.: Giamberardini. 1968; Idem. 1979), хотя И. Д. С. соответствующие тексты вост. церковных писателей не были известны. Наиболее яркий пример правосл. учения о предопределении Христа встречается в «Вопросоответах к Фалласию» прп. Максима Исповедника, к рассуждениям к-рого весьма близки мысли И. Д. С. (см.: Флоровский. 1998. С. 160-163). Согласно прп. Максиму, Христос был предуведан всей Св. Троицей «не как Бог, но как Человек, то есть было предуведано воплощение Его по Домостроительству ради [спасения] человека» ( Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 60//PG. 90. Col. 624; ср.: Giamberardini. 1979. P. 605-608). Поясняя эту мысль, прп. Максим, как и И. Д. С., обращается к идее Божественного замысла о творении: «Это есть Божественная цель, задуманная [Богом] еще до начала сущих... имея в виду этот конец, Бог и привел в бытие сущность [всех] сущих. Ибо через Христа, или через таинство по Христу, все века и то, что в этих веках, приняли и начало, и конец своего бытия» ( Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 60//PG. 90. Col. 621). Учение о безусловности Воплощения развивал также прп. Исаак Сирин (см.: Giamberardini. 1968. P. 343-346). В XII-XIII вв. идея предвечного предопределения Христа встречалась у зап. |
| 261 Suplic. Sever. 11, 39. p. 150. «Edictum ab Imperatore proponitur, ut qui in damnationem Athanasii non subscriberent. in exsilium pellerentur. История собора арелатского, описанная Иларием (Fragm. I, p 631). до нас не дошло. 265 Так описывает первые действия собора, по прибытии Евсевия, Иларий. Ad Const, lib. Patrolog. X. p. 562. 266 Sulpic. Sever, p 151. Hilarius de Synod, p. 531. Lucifer, dc non conveniend. cum haeretic. Patrol. XIII. p. 780 И в сочинении: Moriendum esse pro Filio Dei p. 1011. 1015. 1031. Conf. ib p. 748–750. 267 Dixistï pacem volo firmare in imperio meo, – повторяет Люцифер неоднократно слова Констанция. Patrolog. XIII p. 749. 269 Такими-то, вероятно, мерами могло быть собрано до 300 голосов в западной империи, в пользу миланского определения. И вот почему Сократ 2, 36 и Созомен 4·, 9 говорят о трехстах западных епископов, присутствовавших на этом соборе. Vita Luciferi in Patrolog. Т. XIII. р. 739 272 Hist, acephala in not ad Ruphin. p 498. Это было, по свидетельству самого Афанасия чрез 26 месяцев, после явления в Александрию Монтана. Apolog ad Imperat p. 308. 276 Apolog. ad Imper. p 310. Apolog. de fug. p. 334. His. arian. p. 394. Histor. acephal. p. 493. 277 Из двух жалоб на Сириана, поданных народом, в «Истории ариан» сохранилась одна, последняя, от 12 февраля, р. 374. 393. 280 Вероятно, та самая, в которой служили в Пасху, как сказано выше. Ибо а) как там, так и здесь, называется «великою» церковью. б) Histor. arian. p. 388, новоустроенная церковь , которую разграбили ариане. называется: ν τ Καισαρε . А у св. Епифания (Наег. 69. р. 728) церковь новосозданная именно называется Καισαρ α (σ ν τ ν ν χτισθε σ τ Καισαρ λεγομ ν). 282 Была молва, что св. Афанасий скрывался в доме одной девственницы, в том, именно, предположении, что наверное там не будут его искать. Pallad. Lausiac. с. 136. 283 У св. Афанасия рудокопни эти называются φα νω. См. о них Relandi Palaest. 1716. p. 702. Raumer Palaestina. 1838. p. 272. 291 О шестнадцати епископах сосланных Apolog. ad. Imperat. p. 312 316. et. Histor. arian. p. 387. – О тридцати – принужденных бежать. Apolog. de fug. d. 324. Hist. arian. p. 387. |
| születésnapjára. Bdpst., 2004. P. 101-110; idem. Le rivelazioni di S. Elisabetta d " Ungheria//Annuario, 2002-2004: Conf. e convegni/Acad. d " Ungheria in Roma. R., 2005. P. 248-263; Gecser O. S. Elizabetta d " Ungheria e il miracolo delle rose//Ibid. P. 240-247; Эксле О. Г. Бедность и призрение бедных ок. 1200 г.: К вопр. о понимании добровольной бедности Елизаветы Тюрингской//Диалог со временем: Альм. интеллектуальной истории. М., 2006. Вып. 16. С. 159-202; Назаренко А. В. Св. Елизавета Тюрингенская и прмц. Елисавета (вел. кн. Елизавета Фёдоровна)//Вел. кн. Сергий Александрович (1875-1905) в истории рус. гос-ва и культуры: Мат-лы церк.-науч. конф., 17-18 февр. 2005 г. М., 2007. С. 110-119. Э. Небольсин Иконография Св. Елизавета Тюрингская помогает страждующему. 1493 г. Мастерская Йорга Сирлина (капелла св. Лаврентия в Роттвайле) Св. Елизавета Тюрингская помогает страждующему. 1493 г. Мастерская Йорга Сирлина (капелла св. Лаврентия в Роттвайле) Почитание Е., первоначально связанное с местами ее подвижнической жизни и погребения, вскоре распространилось на всю Европу: ок. 1240 г. в Граве (совр. пров. Сев. Брабант, Нидерланды) стараниями Юлиуса фон Нассау основана церковь, посвященная Е., в 1251 г. во имя Е. освящен храм в Словень-Градеце (Словения), с XIV в. Е. почитаема в Торуне (Польша), где в это время выстроили здание конвента ордена, к которому принадлежала Е. Храмы, освященные во имя Е., возводились в XVII-XVIII вв. в Ахене, Граце, Клагенфурте, Линце, Люксембурге, позже - в Нойбурге-ан-дер-Донау, Вене, Праге, Брно, Братиславе, Будапеште, Гумбольдте (пров. Саскачеван, Канада) и т. д. Единоличные образы Е. встречаются с XIII в. Ее изображают: как княжну в полосатом платье (фреска Симоне Мартини, ок. 1325, Нижняя ц. Сан-Франческо, Ассизи; картина последователя Луки Синьорелли, нач. XV в., Городской музей, Читта-ди-Кастелло); как замужнюю даму или вдову в однотонном платье и плаще, с покрытой головой (картина Липпо Мемми, 1-я пол. XIV в., Палаццо Веккьо, Флоренция) или в мантии, отороченной мехом (т. |
| И, таким образом, я утверждаюсь в веровании тому, что сила Божия наконец очевидно восторжествует над немощами человеческими, благо над злом, единство над разделением, жизнь над смертию» (с. 135)... Это есть только задание или общая характеристика. В ней не все ясно и досказано. Но верно поставлен вопрос. Есть много связей, еще не перерванных, которыми схизмы удерживаются в некоем единстве... И все внимание, и вся воля должна быть собрана и обращена к тому, чтобы истощилось упорство раздора. «Мы домогаемся не победы, а возвращения братьев, разлука с которыми терзает нас» (слова св. Григория Богослова ) 708 ... День преп. Сергия 5–18. VII. 1933 695 Учение о церковной «икономии» развито всего больше в греческой богословской литературе. Отмечу только: νδρουτσος Χρ. Δογματικ τς ορθοδξου ανατολικς Εκκλησας ν, Αθ. 1907, σες 306 κτλ.; Δυοβουνιτης К. I. Τα μυστρια τς ανατολικς ρθοδξου Εκκλησας, ν Αθ. 1913, σελ. 162 κτλ.; его же: The Principle of Economy//The Church Quarterly Rev. 231. April. 1933; cp.: Gavin F. Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought. 19. P. 292 ff.; Z. Spacil S. J. Doctrina theologiae Orientis setipara de Sacramento baptismi//Orientalia Christ. VI. 4. R. 1926. В русской богословской науке подобной точки зрения придерживались немногие. Ср. переписку м Антония с Р. Гардинером, в журнале «Вера и Разум», 1915, 4, 17; 1916, 8–9, 12, и, особенно, статью а Илариона («Единство Церкви и всемирная конференция христианства», «Богословский вестник», 1917, январь). Еще см.: Douglas J.A. The Relations of the Anglican Churches with the Eastern-Orthodox. L. 1921. P. 51 ff.; The Orthodox Principle of Economy and its Exercise. The Christian East. XIII. 3–4.1932; и «Economie Intercommunion» – в «Report of the Committee to consider the findings of Laris. Conf.». 696 Cp. d’Ales A. Le mot οκονομα dans la langue théologique de St. Irenée//Revue des études grecques. T. XXII. 1919. P. 1–9. 699 Прискилла (II в.) – одна из пророчиц Монтана, проповедовавшая пришествие Св. Духа и его Завета на смену Завета христиан. См. также примеч. 84 (статья «Хитрость разума»). 708 Ср. также только что изданный сборник: «Христианское воссоединение. Экуменическая проблема в православном сознании», Париж, 1933, – и в нем, особенно, статью о. С. Булгакова «У кладезя Иаковля. О реальном единстве разделенной Церкви в вере, молитве и таинствах». См. выше мою статью «Проблематика христианского воссоединения». Читать далее Источник: Христианство и цивилизация : Избранные труды по богословию и философии/Флоровский Г.В. Сост., вступит. ст., примеч. И.И. Евлампиева, В.Л. Селиверстова. - СПб. : РХГА, 2005. - 862 с. ISBN 5-88812-154-1 |
| См., напр.: Говорун С.Н. Единый сложный Христос. - С. 155. См.: Говорун С.Н. Единый сложный Христос. - С. 157-158. Леонтий Византийский. Против Нестория и Евтихия. Обличение и опровержение противоположных учений Нестория и Евтихия о божестве и человечестве Христа.//Церковь и время./Научно-богословский и церковно-общественный журнал. 2 (15). - М.: ОВЦС, 2001. - С. 234. Категории 1b:6-7. См.: Говорун С.Н. Единый сложный Христос. - С. 157. Здесь же и другие аргументы преп. Максима против учения о сложной природе Христа. Max. Conf. Ep. XV, PG 91, 556CD. Перев. по: Говорун С.Н. Единый сложный Христос. - С. 162-163. ACO 1, 1, 6, 162. Свой перевод Посланий свт. Кирилла к Суксенсу любезно предоставил нам иеромонах Феодор (Юлаев). Expositio fidei 51.2-18. То есть, целая - против Аполлинария. Более подробно положительные и отрицательные стороны антропологической парадигмы см.: Чурсанов С.А. Антропологическая аналогия в православной христологии./Церковь и время./Научно-богословский и церковно-общественный журнал. 1 (38). - М.: ОВЦС, 2007. - С. 208-220. Критическое издание: Anastasii Sinaitae. Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas./Cuius edionem curavit Karl-Heinz Uthemann. - Turnhout. - Leuven: Brepols: University press, 1985. - CLXVIII, 200 p. - (Corpus christianorum. Series graeca. V.12); русский перевод с комментариями: Анастасий Синаит, преп. Избранные творения./Пер. с греч. А.И. Сидорова. - М.: Паломникъ, 2003. - 480 с. - (Серия «Библиотека отцов и учителей Церкви», т. XIII). Толкованию «Трех слов...» посвящена наша дипломная работа: Адриан (Пашин), иеромонах. Антропология преподобного Анастасия Синаита: Дипломная работа./Машинопись. - М.: Сретенская Духовная Семинария, 2005 г. - 151, XXII с. Анастасий Синаит, преп. Избранные творения. - С. 82. Там же, с. 83. Критическое издание: Anastasii Sinaitae. Quastiones et responses./Ed. par M. Richard et J. A. Munitiz. - Turnhout. - Leuven: Brepols: University press., 2006. - (Corpus christianorum. Series graeca. V. 59); русский перевод первых двадцати вопросов и ответов: Анастасий Синаит, преп. Вопросы и ответы./Пер. с греч. А.И. Сидорова.//Альфа и Омега. 2 (52). - М., 2008. - С. 51-75. |
| Если же епископ или может, или считает кого достойным своего посещения, то он может без колебания и благословить и помазать его святым елеем». К указанным особенностям касательно елеосвящения Римская церковь прибавила еще одно злоупотребление, в настоящее время распространенное в р.-католическом мире повсюду. Оно состоит в присоединении к таинству елеосвящения полной индульгенции, известной под именем смертной (in articulo mortis). Эта индульгенция признается восполнением таинства и ценится выше самого таинства, ибо ей усвояются действия высшие, чем каковы действия елеосвящения. II. Npomecmahmcmbo совершенно отвергло таинство елеосвящения, утверждая, что это простой обряд, Богом не заповеданный и на все времена не установленный (Apol. conf. art. XIII). В обществах же протестантских упразднено елеосвящение и в качестве обряда [ 18 ]. Этот обряд, рассуждают они, в век апостольский был проводником одного из чудесных дарований, именно дара исцелений, которыми изобиловала первенствующая церковь, но когда прекратились явления Духа на пользу церкви, потерял значение и самый обряд. Правда, ап. Иаков заповедал и пресвитерам совершать помазание больных, но лишь потому, что на Востоке елей признавался целебным средством во многих болезнях. Неосновательность такого взгляда открывается уже из того, что дар исцелений, сообщавшийся во времена апостолов, не был связан необходимо с употреблением какого-либо вещества и помазанием, равно не был отличительным достоянием пресвитеров и вообще принадлежностью людей того или другого пола, звания и состояния (1 Кор 12, 7–10). Что же касается указаний на целебные свойства елея, то из слов ап. Иакова видно, что спасает больного от недуга молитва веры и воздвигает его от одра болезни Господь, а не целебная сила елея. Протестанты указывают еще, что если бы елеосвящение было таинством, то оно всегда подавало бы соединенное с ним благодати — исцеление от болезни, что, однако, на самом деле далеко не всегда бывает. Но исцеление от болезни, возвращение к жизни умирающего человека еще нельзя назвать необходимым следствием таинства елеосвящения. |
| 7. Вторая и третья кн. Ездры и третья Маккавейская не входят в канон Римской Церкви, а считаются апокрифами. 8. «Веруем, исповедуем и учим, — говорится в лютеранской «Формуле согласия», — что единственным правилом и нормой, по которой должно судить и оценивать все догматы и всех учителей, служит не что-либо иное, как только пророческие и апостольские писания как Ветхого, так и Нового Завета (Пс 119, 105; Гал 1, 8). Остальные писания, будут ли они отеческие или новейшие, под каким бы именем они не являлись, никаким образом не должны быть приравниваемы к Св. Писанию, но нужно принимать их как свидетелей, которые показывают, в каких странах мира после времен апостолов сохранилось в неповрежденности учение пророков и апостолов» (Epit. art. l et 2). Это же воззрение за Св. Предание принимается и реформатством (Conf. Helv. I и др.) и англиканской церковью (VI и XXI чл. веры). 9. Из древних учителей с особенной подробностью раскрывается это положение у церковного писателя V в. Викентия Лиринского в «Напоминаниях» (Commonitorium). 10. В древности почти каждая церковь имела свой символ. В святоотеческих творениях сохранились древние символы Церквей: Иерусалимской, Римской, Антиохийской, Александрийской, Кесарие-Палестинской, Кипрской и Церквей Малоазийских. По духу своему они все сходны между собой, различаются лишь по букве. Главным образом, эти различия зависели от возникавших в той или другой Церкви заблуждений, по поводу которых требовалось делать в символах дополнения, направленные против еретиков. См. у проф. И. В. Чельцова, Древние формы символов. Спб. 1862 г. 11. Для греков, переходящих в Римскую Церковь, папа Григорий XIII издал в 1575 г. специальную формулу, составленную из определения Флорентийского Собора об унии и Professio fidei tridentinae, под заглавием: Professio ortodoxae fidei a graecis emittenda. 12. Таковы: Confessio fidei Gallicana — Исповедание веры французских реформатов, Scotiana confessio fidei — Исповедание реформатов Англии, особенно Шотландии, Confessio Belgica — Исповедание голландцев, Confessio Helvetica — Исповедание швейцарское, Confessio Crengerica — Исповедание реформатских общин в Венгрии, Confessio Tetrapolitana — Исповедание выходцев из Голландии, поселившихся в Трансваале и Оранжевой, Confessio Bohoemica — Исповедание богемцев. |
|
|
