| Свт. Иоанн Златоуст посвятил Книге прор. Ионы ряд проповедей, связанных с темой поста и покаяния ( Ioan. Chrysost. De poenit. V; Idem. Homilia in poenitentiam Ninivitarum//PG. 64. Col. 423-434). Подробное истолкование Книги прор. Ионы, состоящее из пересказа ее содержания в форме пространного диалога, содержат гомилии Василия Селевкийского. Он в своем сочинении раскрыл тему Божественного домостроительства, к-рое касается как праведников, так и грешников, и благоволения Господа ко всему творению ( Basil. Seleuc. Or. XII-XIII). Богословское истолкование значение Книги прор. Ионы для христ. веры подробно изложено в одном из писем блж. Августина. Оно также содержит оригинальную прообразовательную интерпретацию основных событий книги ( Aug. Ep. 32). В целом можно отметить, что св. отцы старались избегать широких аллегорических истолкований истории И. в платоновском духе, напр. соотношения событий книги со свойствами человеческой души и т. п. Исключение представляет прп. Максим Исповедник ( Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 64//PG. 90. Col. 693-736), к-рый стремился придать своим аллегорическим аллюзиям нравственно-аскетическое направление. Толкование отдельных тем и образов из Книги прор. Ионы Сцены из жизни прор. Ионы. Роспись церкви в г. Херкеберга, Уппланд, Швеция. Ок. 1480 г. Сцены из жизни прор. Ионы. Роспись церкви в г. Херкеберга, Уппланд, Швеция. Ок. 1480 г. I. Божественное призвание пророка и его бегство (Иона 1. 1-3). Большинство комментаторов, несмотря на осуждение самой попытки бегства пророка от своего призвания, стремились оправдать его решение, усматривая в его причинах субъективное восприятие И. своего пророческого служения. Ориген первым среди раннехрист. авторов обращает внимание на непослушание и бегство И., к-рые в контексте всей истории приобретают назидательный смысл: И. является для него одним из «...нарушителей Божественных заповедей, которые поглощены были уже смертью, но по очищению душ от такого зла были спасаемы, потому что не отчаивались в возможности своего спасения» ( Orig. De orat. 13. 3). В др. сочинении Ориген обращается к этой истории, чтобы предостеречь от уклонения от церковного служения и обязанностей ( Idem. In Is. VI 1// Origenes Werke. Lpz., 1925. Bd. 8. S. 269). Сщмч. Мефодий Патарский сравнивал этот поступок И. с бегством первого Адама ( Method. Olymp. De resurrect. 2. 25; ср.: Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 64//PG. 90. Col. 696d). Тертуллиан считал поступок И. назидательным примером, демонстрирующим бессмысленность попыток убежать от Бога, от Которого нельзя скрыться даже во чреве морского чудовища ( Tertull. De Fuga. 10. 2). |
| Обращенное от Господа к М. повеление «снять обувь» (Исх 3. 5) перед местом богоявления при Купине Неопалимой аллегорически истолковывается нек-рыми авторами как призыв отвергнуть дела мира сего ( Ambros. Mediol. De poenit. 2. 11; Idem. De Isaac 4. 16; Aug. Serm. 101. 7). Построенное на антитезе поэтическое сопоставление событий из жизни М. и Спасителя широко представлено у прп. Ефрема Сирина, к-рый, напр., писал, что «Бог воззвал Своим гласом к Моисею из кустарника, чтобы он снял обувь со своих стоп, а звезда воззвала без слов к волхвам, что они ко святому месту должны прийти» ( Ephraem Syr. Sermo de Maria. 2. 35-76//CSCO. Vol. 364. P. 51). Свт. Василий Великий рассматривал смиренные слова М. к Богу: «Пошли другого, кого можешь послать» (Исх 4. 13) - как скрытое пророчество о пришествии истинного Законодателя - Спасителя ( Basil. Magn. In Isaiam proph. 6. 7). Прор. Моисей перед Неопалимой Купиной. Икона. Нач. XIII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае) Прор. Моисей перед Неопалимой Купиной. Икона. Нач. XIII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае) Противостояние М. и Аарона с фараоном служит для Оригена символом твердого стояния в вере и духовной борьбы против диавола (ср.: Иак 4. 7; 1 Петр 5. 9; Рим 16. 20; 1 Кор 16. 13), обнаруживая при этом большое количество параллелей с евангельской историей: просьба отпустить евр. народ напоминает слова Спасителя о невозможности служить Богу и мамоне (Лк 16. 13), а 3 дня пути к месту принесения жертвы (Исх 3. 18) указывают мистическим образом на воскресение Спасителя на 3-й день ( Orig. In Exod. hom. 3. 3 sq.). Это противостояние также указывает на внутреннюю борьбу подвижника (здесь М.- символ борьбы его ума) с невидимым тираном, внушающим чувственные помыслы ( Maximus Conf. Ambigua. 30-31). Переход через Чермное море. Роспись ц. Непорочного Зачатия в Чери, Италия. XII в. Переход через Чермное море. Роспись ц. Непорочного Зачатия в Чери, Италия. XII в. Крещальная типология перехода через воды Чермного м., раскрытая еще в НЗ (1 Кор 10. |
| 769 Hom. 3 in ер. ad Philip, и. 4. Тертуллиан : «мы творим приношение за умерших каждый год в день их кончины». De corona n. 3. De monogam. n. 10. Пусть молится за душу его и просит ей прохлаждения». Тоже св Киприан ер. 66. Кирилл Иерус. оглаш. тайнов. 5. n. 9, 10. Ефрем сир. paroen ad. paenit. 47 (Ор. Syr. t. 3. p. 509). Кассиан Collat. 2,5. Чит. также канон в нед. мясоп., молитвы в день пятьдес. Во всех литургиях – коптских, сирских, несторианских также молятся за умерших (Renavdoti Liturg. orient. Paris. 1846). 770 Уже Apolog. conf. Avgust. говорила: quam (orationem pro mortuis) non prohibemus. Art. XIII. Из англичан Монтагю и Гуннинг у Штарка (Entretiens philosophiquee – les Baron de Stark, pag. 335. Paris 1818) признают среднее состояние душ: Шелдон, Блянкефорд, Баров (ibid. 358. 420) допускают пользу молитв за умерших. Из лютеран: Рийнгард (Dogmatik. р. 656), Ган (Glaubenslehre Leipz. 1828. s. 639), Лейбниц (Systema theologiam), Лес и Юнг (у Шафарика), Планк, Горст и Мейер (у Коппена: Philosophie des Christianismus. В. 2), признают среднее состояние и молитвы за умерших. 771 Новейший догматист Клее (Kathol. Dogmatik. 3. 421) чувствует, что purgatorium более уже нельзя основывать на учении древней церкви. Он не опускает указать на Оригена . Но Ориген гадал не о римском чистилище, а о всеобщем очищении, которого ожидал при конце мира. Ego puto, говорит он, quod et post resurrectionem ex mortuis indigeamus sacramento luente nos atqua purgante. (Hom. in Luc. 14. Comm. in Ioan t. 6. n. 37. t. 32. n. 1 – 6. Cont Celsum 5, 14). При том он говорит об огне часто не в собственном смысле, и никогда ничем не дает знать чтобы разумел огонь вещественный (Hom. in Exod. 6, 4. Hom. 13, 4–6. In. Psal. 36. n 1. 6. In. Ierem. Hom. 16. n. 5 6. Comm. in Math. 1.10. n. 3). К этому мнению иногда близок был Григорий нисс. (Dial. de regur. Catech n. 35). У Климента алек. на которого также ссылается Клее, самое название πυρ φρονιλϖ ν ψυχας уже указывает на аллегорию; тоже значит πυρ γαζον μαρτολϖ ν ψυχας (Strom. 7, 6). Вещественный огонь чистилища, как третьего места умерших, защищают по примеру старинных римских богословов, составители cursus Theel. compl. VII, 1607. Иезуит Перроне выставляет член: de purgatorio, но в самом изложении старается уверить, что об огне чистительном были только различные мнения в римской церкви. (Praelect. thol. vol. 5 р. 229–245). Риглер (Christ-kafol. Dogmatik, Bamberg 1847. t. 6. s. 594–596) настаивает, что римская церковь под очистилищем никогда ничего более не разумела, как душевныя мучения. Таким образом новые римские богословы остановились на той мысли, что будто грешники по смерти собственными страданиями могут изменяться к лучшему. |
| 755 C. Eun. III.10.16.5; De op. hom. 17; In Cant. V//GNO. VI. P. 149.3–5; XII//GNO. VI. P. 350.21; In inscr. Ps. II.14 //GNO. V. P. 146.27; De or. Dom. IV//Oehler. S. 268.29; In res. Or. 3//GNO IX. P. 254.4. 756 См. De virg. XII.2.58–59; XII.4.11; XIII. 1.10; XIII.2.2; De or. Dom. V//Oehler. S. 296.24; Ep. Can.//PG 45. Col. 221B; In res. Or. 3//GNO IX. P. 254.5; Adv. Apoll.//GNO. III.1. P. 152.4. 757 Or. Cat. 21.1–47 [PG Cap. 21–22]; cp. Or. Cat. 6.103–124; De op. hom. 19–20; De or. Dom. III//Oehler. S. 256.1–25. 765 См. De virg. XII.2.45–60; Or. Cat. 5.79–83; De op. hom. 12; De or. Dom. V//Oehler. S. 296.31–34; 298.2–7; De beat. I//PG 44. Col. 1197C; In Cant. II//GNO. VI. P. 60.5–18. 766 См. De or. Dom. IV//Oehler. S. 268.15–20; V//S. 296.34–298.2; De virg. XII.4.16–18; XXI.2.3–10; Or. Cat. 5.82; 8.15–16; 16.31–32; V. Moys., II.297; Ad Theoph.//GNO. III.1. P. 124.17–19. 767 Or. Cat. 15.15–17; 21.47–49; De or. Dom. V//Oehler. S. 296.28–31; In natal.//PG 46. Col. 1148B. 768 De virg. XII.4.20–23; XIII.1.6–7; De an. et. res.//PG 46. Col. 148C–149A; De or. Dom. V//Oehler. S. 300.11–17; De op. hom. 16–17; Or. Cat. 8.22–42. 770 См. De beat. III//PG 44. Col. 1228AB; Or. Cat. 5.80–81; 15.10–11; De or. Dom. III//Oehler. S. 256.25–30; De an. et. res.//PG 46. Col. 81C; 148B; In Cant. II//GNO. VI. P. 60.4. 772 In res. Or. 3//GNO IX. P. 254.3–6; cp. De an. et. res.//PG 46. Col. 81C; De or. Dom. V//Oehler. S. 296.25–28. 776 De an. et. res.//PG 46. Col. 148C–149A; cp. De or. Dom. V//Oehler. S. 300.11–17; De op. hom. 16–17; См. также Daniélou. 1944. P. 61–62; Aubineau. P. 159. 779 De op. hom. 16; 22; Ad Graec.//GNO. III.1. P. 25.20–23; 32.13–21; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 54.2–4. 790 См. Or. Cat. 30.3–37; 31.8–10; cp. De op. hom. 4; C. Eun. I.1.275; I.1.283; III.1.121; III.6.76; XII//GNO. VI. P. 345.19–346.2. 795 Or. Cat. 35.5–8; cp. Or. Cat. 19.5–6; 26.79–86; 27.3–33; Ref. conf. Eun. 134.8–13; Adv. Apoll.//GNO. III.1. P. 133.6–9; 146.3–5; Eun. III.3.51.7–52.6; In Cant XIII//GNO. VI. P. 391.6–8 и др. |
| Drammond II, 106 сл., Zeller III, 2, 365 и др. 176 Siegfried, Philo 211 сл. Ср. Weber, Die Lehren des Talmud, с. XIII, § 36–40. 177 De sacr. Abelis 39 (I, 254, 20 CW.) δεται δ τις κα τοιοτος ν πορρτοις λγος ν κοαоς πρεσβυτρων παρακατϑεςϑαι χρ νεωτρων τα πιφρξαντας . 178 Siegfried, 213. В греческом тексте Елогим передается как «Бог» (9ες), а Ягве – как «Господь» (κριος); Филон не знает, что Ягве переводится таким образом, и передает смысл этого имени как «Сущий». В палестинских мидрашим " ах Ягве знаменует милость, а Елогим – правду, тогда как у Филона, наоборот, «Господь» (Ягве) есть бог правды, а «Бог» (Елогим) – бог милости. 179 De Abr. 24, De sacr. Abelis. 15 и De somn. I. 40 (1, 665 M.). 180 Ср. De fuga 18–19 (справ. Амвросия De fuga saeculi, 2, 9 (CW. III, 130 ст.) и Quaest. et solut, in. Exod. II, 64, 66, 68 ср. De sacr. Abelis. 39) quibus dinumeratis septenarius completur numerus... primo Dicens (Отец Слова) et secundo Verbum, tertio virtus creativa, quarto principativa, deinde, sub creativa, quinto benefice (εεργετς) et sub regio sexto percussiva (κολαστικ) septimus autem est mundus ex speciebus constans . Cp. Leg. Caium. I. 181 Conf. ling. 27. 182 Do monarch. I, 6 cp. De sacrifant. 13. 183 Legat, ad Caium, I, где силы Божества делятся на εεργτιδες и κολαστριαι. 184 Quod Deus immut. 7 (II, 64 С), где свойство (ξις) определяется в чисто стоическом смысле как πνεμα ναστρφον φ " εαυτ . См. дальнейшее вполне стоическое объяснение. 185 Ср. Schmekel, 430. См. Следы учения о λγος σπερματικς см. в De op. mundi 13 (I, 13 CW.). Избегая этого термина в физике, Филон, как мы увидим, признает, однако, некоторую эфирную телесность духовных сил. Самый λ. σπ. встречается в этике Филона. 186 De dec. or. II (II, 188. M.). 187 De somn. I, 19 (I, 638. M.). 188 De gig. 2 (II, 43 CW.); cp. De somn. I, 22 (I, 641 M.): в обоих трактатах воздух является как бы стихией душ; в De somn. он есть лествица Иакова. Аналогичные представления мы увидим, однако, у Плутарха, Апулея и Максима Тирского. Ср. также славянскую книгу тайн Еноха об огненной природе ангелов и воинства небесного. 189 |
| 329 О Боге Отце Ориген говорил: Αυτθεος о Θες εστι, а о Сыне Божием: Θες οκ αν δι αυτο εσχηκως, ει μη προς τν Θεν ν, κα ουκ αν μεινας Θες, ε μη παρμενε τη αδιαλειπτω θεα του πατρικυ βθους. In Iohan. tom II, n. 2, Migne, t. XIV, col 109 AB. 333 In Levit . hom . XIII, n. 4: una substantia, sed duae sunt positiones, id est, duae personarum proprietates. Migne t. XII, col. 549 B. 336 In ep. ad R om. lib. I, n. 5, Migne t. XIV, col. 849 B: nunquam praedestinatus est, ut esset Filius, sed semper fuit et est, sicut et Pater. Conf. Comment. in Genes., Migne t. XII, col. 45 C. 337 По свидетельству св. Епифания кипрского , Савеллий в качестве основного положения своей доктрины утверждал: τν αυτν εναι πατρα, τν αυτν υιν, τον αυτν εναι γιον πνεμα.... ς εναι εν μα πо στασει τρεις ονομασας. Haeres. 62, cap. 1. Oehler, t. ΙΙ, p. II, p. 208. 338 Процесс перехода Божественной сущности из состояния покоя в состояние деятельности Савеллий определял, как πλατυσμς, и потому говорил о Св. Троице: η μονς πλατυνθεισ γγονε τρις, или: о πατρ ο ατς μεν εστι, πλατυνεται δε εις υν κα πνευμα. См. у св. Афанасия александр., Contra arianos orat. IV, cap. 13 и 95. 339 По свидетельству св. Василия Великого (Opera. t. III, pars 6, ep. 214, n. 3). Савеллий таким образом объяснял свое учение: ενα μν εναι τη υποστσει τν θειν, προσωποποιεισθαι δ υπο τς γραφς διφιρως, κατ το ιδωμα τς υποκεμενης εκστοτε χρεας, κα νυν μν τς πατρικας εαυτω περιτιθεναι φωνας, ταν τοτου καιρς η του προσωπου, νυν δ τας υιω πρπουσας, ταν πρς τν η μετραν επιμλεια προς λλας τινς οικονομικας ενρ γειας ποβανη, νν δ το του πνεματος ποδυεσθαι προσωπεον, ταν καιρς τας απ του τοιοτον προσπου φωνς παιτη. 340 По свидетельству св. Афанасия александрийского , ариане опирались на авторитет св. Дионисия в утверждении всех своих главных положений: а) что ποημα και γενητои εναι τον ιν του Θεο, b) что Сын Божий, ως ποημα, οκ ην πριν γνηται и с) что ξνον κατ’ ουσαν εναι του Πατρς, – и св. Афанасий признает верным, что у Дионисия действительно есть такие выражения. De sentent. Dionys, cap. 4. |
| 339 Кирилл Иерусалимский . Поучен. тайновод. V, п. 19: “по истине, един свят, Кто по естеству свят; и мы святы, но не по естеству, а по причастию, подвигу и модитве” (в русск. перев. стр. 467); Cyrill. Alex. in cap. XLIX Jesaiae v. 7. 340 Василий Великий : “о том, что Бог не есть виновник зла”. Хр. Чт. 1824, XIII, стр. 255–258; Tit. Bostrens. adv. Manich. 11,9.10.15; Clem. Alex. Paedag. 1,8; Augustin. de Genes. ad litt. XI, 6. n. 8. Срав. прим. 206. 342 Augustin. de civit. Dei lib. XXII, cap. 1; Cyrill. Alex. Comment. in Johann. lib. V ad verbä a meipso facio nihil...; Tit. Bostrens. contra Manich. lib. II in Biblioth. Patr. tom. IV, col. 903. 344 Tertull. contra Marcion. lib. I, с. 26; Gregor. Nyss. Catech. cap. 1; Basil. Magn. homil. 11 in Hexaëm. 349 “Бог благ и преблаг – γαθς κα περγαθος” (Прав. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 8). “Существенные свойства Божии суть: быть... добрым” (там же отв. на вопр. 13). “Творец по существу своему добр” (Посл. восточ. Патр. о правосл. вере чл. 4). “Блаже и человеколюбче, благоугробне и многомилостиве Господи, многий в милости и богатый в благостыни, Отче щедрот и Боже всякого утешения”... (Требн. л. 51 на обор. М. 1836). “Владыко Господи Иисусе Христе Боже наш, щедрот неисчерпаемый источниче, человеколюбия неисследимая пучино, безсмертная бездно долготерпения и благостыни”... (там же л. 215 и 219). “Живот и животворяй: свет и света податель: самоблагий и источник благостыни»... (там же л. 187 на обор.). 351 Dionys. Areopag. de divin. nomin. cap. IV, n. 1; Iren. contra haer. III, 25, n. 3; Gregor. Nyss. de vita Mosis: τ πρτως κα κυρως γαθν, ο φσις γαθτης στιν ατ τ θεον, , τ ποτ τ φσει νοεται, τοτο κα στι, κα νομζεται (tom. 1, pag. 169, ed. Morel. Conf. tom. III, p. 147); Oecumen. in cap. Xt Actorum: Θες καθ οσαν γαθς πρχει, αρχ κα πηγ ν τν γαθν; Augustin. enarrat. in Psalm. XCIX , n. 15; CXXXIV, n. 4; epist. CLIII, alias LIV, cap. 5, n. 12; Maxim, monach. de charit. centuria IV, sect. 90: φσει γαθς μνος Θες. |
| 27 Catech. Romanus, Р. II, с. I, quaest. IX: «Cir sacramentia institutui apud christianos oportuerit?». 29 Apol. Conf. Aug, art. VII, §§ 3, 4, 5: «Ritus ab hominibus instituti non erunt. Sacramenta Nou est enim autoritatis humanae promittere gratiam Quare signa, sine mandatu Dei instituta, non sunt certa signa gratiae.,. Certo enim debent statuere corda, cum baptisamur, cum vescimur corpore Donum, cum absolvimui, quod vere jgnoscat nobis Deus propter Christum.. Sicut autem verbum incurut in oculos, ut moveat corda» 30 Conf. Aug art XIII: ,»De usu sacramentorum docent, quod sacramenta instituta sint, non modo ut sint notae professionis inter homines, sed magis ut sint signa et testimonia voluntatis Dei erga nos, ad excitandam et confiirmandam fidem in qui utuntur, proposita», гду notae professionalis обнимает собою и socialis и professionalis причины установления таинства. 31 Conf. Aug., art. V: Nam per verbum et sacramenma, tanquam per instrumenta, donatur Sp. Sanctus, qui fidem efficit, ubi et quaudo visum est Deo, in iis, qui audiunt evangelium, scilicet, quod Deus non propter nastra merita, sed propter Christum justificet hos, qui crednut, se propter Christum in gratiam recipe», – где соединено под общим термином instrumenta слова и таинств ясно показывает, что этот термин употребляется здесь в смысле орудия действий благодати, а не средства (проводника) для сообщения её, как силы. Срв. Apol Conf., art. VII, § 5, где приводится мысль, что эффект слова и таинств в сущности один и тот же, а также ibid., art. XII, где особенно характерно сравнение таинств с печатью (sigillum) слова, назначение которой состоять в том, чтобы «двигать сердца ad credendum» (§ 70 sqq.). В других местах, лютеранских символических книг с особою силой внушается мысль, что только чрез эти внешние орудия (instrumenta), именно через слово и таинства, а не независимо от них (какою-либо virtute arcana, как в реформаторстве), действует на людей Дух Святый. См. Apol. Conf. XII, 71; Catech. major, Р. IV, § 30; Form. Conc., P. I, art. II, aff, IV, neg. VI; P. II, art, II, § 50 etc. |
| 24 Sess. VII, can. 6: «Si quis dixerit, sacramenta... gratiam, ipsam non ponentibus obicem non conferre, quasi signa tantum externa sint acceptae per fidem gratiae vel justitiae... anathema sit». 25 Sess. Vi, cap. 16, цитов. Выше. Срв. Там же, cap. 8 и can. 7, где отрицается значение заслуг за делами, совершенными вне оправдания, за делами так называемого естественного добра. 26 Form. Conc., P. I, art. IV, affirm. 2; P. II, art. IV, – §§ 14, 22, 38. Пагубным признается здесь лишь упование человека на свои добрые дела. Ibid. P. II, art IV, § 37. 27 «Docemus etiam, quomodo haec inchoata obedientia placeat Deo. Nam in hac tanta infirmitate et immundicie naturae sancti non satisfaciunt legi... Qnanquam igitur haec nova obedientia (exigua et imperfecta) procul abest a perfectione legis, tamon est justitia et merelur praemia, ideo quod personae reconciliatae sunt». Conf. Var., De bon. Oper. (см. Haze, p. XXV). Срв. Form. Cone. P. II, art. IV, §§ 8, 88, где в сущности проводится та же мысль, только без употребления термина «meretur». 28 Кальвин осуждает бл. Августина за то, что он gratiam ad justificationem refert, qua in vitae novitatem per spiritum rogeneramur» (Inst. I. III, cap. II, § 15. Цит. У Мёлера в Symbol. P. 141, n. I – в имеющемся у нас издании Instintio, 1846, вместо justificationem стоит sanctificationem; срв. Ibid. cap. IX, § 6 in fin.), а также католиков за то, что они часть праведности в делах полагают (Antidot. in conc. Trid.: см. Mohler, Symb, 182, not.); но в других местах своих сочинений он же говорит, что без добрых дел спасения вечного наследовать невозможно (Antidot. In Cone. Trid.; см. Mohler, Symb., 140, n. 1), и что Богб quos sua misericordia aeternae vitae haereditati destinavit, eos ordinaria sua dispensatione per bona opera inducil in ejus possessionem. Inst. Lib. IIIm c. XIV, s. 21 Срв. Conf. fidei Purit., c. XIII, § 1, содержание которого изложено нами выше. Из реформатских символов, составленных на континенте, только в Галльском исповедании отчасти проскальзывает мысль о необходимости добрых дел для спасения (Conf. Gall: art. XXIII: «Quamvis Deus, at nos plene servet, regeneret nos et ad sanctam vilam formet: tamen profitemus bona opera, quae duce ipsius spiritus edimus, non respici a Deo, ut per ea justificemur». См. Corpus et syntagma confess. P. I, p.82); в других же исповеданиях веры континентального реформатства вопрос об отношении добрых дел к спасению человека или совершенно обходится молчание, или же решается в смысле отрицательном (см., напр., Conf et Expos. Ghr. Fidei, cap. XVI, в Corp. et. Syntagma, P. I, p. 29, 30). Так велико было у реформатов опасно снова возвратиться к католическому учению о добрых делах, как заслугах оправдания, и возникшим на основе этого учения практическим злоупотреблением римской церкви, вызвавшим реформацию. |
| Conf. IX, 7: «quae... cum absente Nebridio (egerim), testantur epistulae». С. Ас. П, 25: «Nam magnam eius (diei), partem in epistolarum maxime scriptione consumpseramus». 35 Terminus ante quem определяется смертью Небридия, которая, вероятно, последовала до ординации Августина в 391 г. «Quem (Nebridium) non multo post conversationem nostram et regenerationem per baptismum tuum... carne solvisti». Conf. IX, 6. 36 Мне кажется, что за «epistulae prolixiores» можно принимать VII и X – нашего издания, a «quinque rogationes», вероятно, следующие: а) и b) de phantasia et memoria (Ер. VI и VII), с) de somniis (VIII и IX), d) «quonam pacto una vivere» (X) и e) «de susceptione hominis mystica» 28 (XI). 40 «Videtur mihi anima cum sentit in corpore, non ab illo aliquid pati, sed in eius passionibus attentius agere». De Mus. VI, 10. 45 «At istas imagines quis dubitaverit istis sensibilibus multo esse falilsiores?.. et certe longe, ut cernis, veriora (esse), quae videmus atque sentimus». VII, 5. 46 «Aut ipsa per se mente atque ratione intrinsecus, ut cum intellegimus esse ipsum intellectum; aut admonitione a sensibus, ut id quid iam dictum est, cum intellegimus esse corpus». Ep. XIII, 4. 49 «Quae (vestigia) latenter cum agitata fuerint et contrectata... ingerunt nobis cogitationes et somnia». Ep. IX, 3. 52 «At quod intellectum fugit, si saltem sensum non fugit, aestimare inde aliquid verisimiliter non usquequaque denegatur». Ep. XIII, 2. 55 Conf. IX, 6: «ipsum etiam fidelem catholicum... tibi servientem in Africa apud suos, cum tota domus eius per eum christiana facta esset...» 57 «Nullo modo enim resistitur corporis sensibus, quae nobis sacratissima disciplina est, si per eos infictis plagis vulneribusque blandimur». Ер. VII (конец). 59 «Illa namque, quae de hoc mundo quaeruntur, nec satis ad beatam vitam obtinendam mihi videntur pertinere». Ер. XI, 2. 60 «Primo ut sit, deinde ut hoc vel illud sit, tertio ut in eo ipso, quod est, maneat». Ер. XI, 3. 63 Sheel. Die Anschauung Augustins uber Christi Persönlichkeit und Werk, S. |
|
|
