| Вскоре после основания своего ордена Доминик также послал своих последователей миссионерствовать в Африку, где они трудились вместе с францисканами 15 . Папы охотно поддерживали миссионерскую ревность этих орденов, давали им многие привилегии и при всяком удобном случае пользовались их услугами для своих миссионерских и властолюбивых целей. Свои послания к мухаммеданским и языческим государям они посылали с монахами, которые своими увещаниями должны были подкреплять и усиливать папские угрозы и убеждения. В 1252 г. Иннокентий 1V составил из монахов этих двух орденов нечто в роде миссионерской корпорации, дав ей название «общество братьев путешественников ради Иисуса Христа». Это было первое миссионерское общество, первая попытка дать миссионерскому делу вид систематической и организованной пропаганды. Члены этой корпорации избирались из двух орденов доминиканского и францисканского и всегда были довольно многочисленны для того, чтобы папа постоянно мог иметь под руками людей, готовых идти с папским посланием и евангельскою проповедию во все страны мира. Главная обязанность этих пилигримов-миссионеров, среди которых были не одни простые монахи, но и епископы и архиепископы, имевшие от папы огромные полномочия, состояла в том, чтобы путешествовать по языческим и мухаммеданским землям и проповедывать латинскую веру. Из дипломов, данных этому обществу разными папами видно, что члены его очень ревностно занимались исполнением папских поручений 16 . Таким образом не было недостатка в людях, готовых вести латинскую пропаганду где бы то ни было. С этой стороны миссионерские средства, западной церкви были могущественны. Но с другой стороны эти люди способны и готовы были вести только латинскую пропаганду, и в этом заключалась слабая сторона латинского средневекового миссионерства, Убеждение в особенной годности насильственного метода обращения в христианство язычников и мухаммедан было так распространено и так бесспорно в то время, что никто почти не заботился об изобретении и усилении истинно-миссионерских и надежнейших средств для успешнейшего ведения дела обращения неверных. |
| князя Романа. Два деда его князья Юрий и Олег Игоревичи умерли страдальцами за отчизну, в битве с Батыем (1237 г.). Кн. Олег Игоревич, красавец ростом и лицом, умирал от ран на поле битвы; Батый, увидав мужественного князя, хотел лечить его, с тем, чтобы вступил он в службу его. «С врагом христиан не могу быть в приязни», сказал умирающий князь. Взбешенный Батый велел изрубить его в куски. 762 Кн. Олег Ингваревич, отец св. кн. Романа, также много вытерпел мук от татар. Захваченный в плен Батыем, он увлечен был в орду и томился там в неволе более десяти лет. Отпущенный в Рязань (1252 г.), он должен был покорно смотреть, как татарские численники (в 1257 г.) перечисляли земли рязанскую и муромскую и в 1258 г. скончался иноком. 763 Кн. Роман воспитался скорбями в любви к св. вере. Он жил в слезах и молитве за родину. Старался облегчать участь разоренных и угнетаемых подданных; особенно же заботился о том, чтобы словом и примером внушать детям и подданным любовь к вере и благочестию, как источникам лучших утешений в скорбях жизни. Наставления его были не бесплодны. И для нашего времени сохранился памятник благочестия детей и супруги к. Романа: это – номоканон, списанный по их усердию в Киеве. 764 Благочестивого князя рязанского много утешило то, что в 1261 г. в самой орде поставлена была кафедра православного епископа. Святитель русский среди шатров дикого язычества – явление отрадное для всех благочестивых сердец. В святителе сарайском видели утешителя и наставника и князья, томившиеся в орде и целые тысячи народа, захваченные в неволи татарами. 765 Кн. Роман беспрекословно повиновался Хану Беркаю; и ту же покорность оказывал и преемнику его Хану Менгу-Темиру. Но он горячо любил своих подданных. И эта-то любовь его вызвала против него бурю бед. Хану Менгу-Темиру донесли что кн. Роман поносит великого Царя и его веру. Это была клевета злобного баскака, которого князь удерживал от бесчеловечных насилий при сборе дани. Но для сильного злодея всегда готовы помощники: и для баскака нашлись такие, которые подтвердили донос на благов. |
| Число купцов среди новых старообрядческих поселенцев Новороссии было так велико, что в 1773 г. из 3098 купцов – 1318, то есть 50,2 процента, были раскольники 1247 . Они захватили в свои руки почти все главные отрасли торговли, откупа, казенные строительные подряды, торговали вином, строили сахарные, текстильные и кирпичные фабрики 1248 . Такие видные купцы из раскольников, как Красноглазов, Сушалин, Масленников, входили в число богатейших предпринимателей Новороссии. Иностранцы отмечали их трудолюбие, трезвость, строгость жизни и хозяйственные успехи 1249 . Администраторы Новороссии Румянцев и Потемкин всячески поддерживали трудолюбивых и предприимчивых новообретенных сынов родины и делали все возможное со своей стороны для облегчения их не только материального, но и духовного положения. Движение в пользу единоверия, то есть предоставления официальной церковью священников в раскольнические общины для служения по старому обряду, было делом и самих старообрядцев, и Румянцева с Потемкиным. С 1763 г. Синод официально позволил давать старообрядцам священников, а в 1775 г. разрешил печатать книги по-старому 1250 . В 1782 г. по инициативе Потемкина начались переговоры о выделении старообрядцев в особую организацию, подконтрольную официальной церкви и получившую ее благословение 1251 . Жившие долгие годы под властью католиков и под давлением Польши старообрядцы-реэмигранты были настроены гораздо терпимее и примирительнее, чем их великорусские одноверцы, и легче возвращались в лоно православной церкви. Так, например, если в XVIII веке почти все православные приходы Одессы и Елизаветграда были еще единоверческими и состояли из перешедших в единоверие раскольников, то в XIX веке почти все они слились с православными и разделение во всей Новороссии на единоверцев и никониан почти стерлось 1252 . До екатерининских реформ русской и малороссийской администрации, уничтоживших своеобразие управления гетманской Украины, стародубские старообрядцы пользовались очень широкой, фактически почти полной автономией. |
| 1250 . А. Орлов Гречев Б. Г. Преп. Нил Сорский 1251 и «Заволжские старцы»-публицисты 1252 //Богословский вестник 1908. Т. 2. 5. С. 57–82 (3-я пагин.). (Начало.) —57— Произведения «заволжских старцев», касающиеся спорных вопросов современной им церковно-общественной жизни, представляют собою особое, заметно выделяющееся, течение в общем сложном круговороте древнерусской религиозной мысли конца XV-ro и XVI-ro в.в., выбитой ходом исторических событий из привычной покойной колеи. Течение это, вышедшее из пустынь отдаленного Заволжья, по-видимому, совершенно неожиданно сменило узкое русло монашеской жизни на широкий и бурный простор обсуждения церковно-государственных вопросов. – В своих произведениях публицистического характера «заволожские старцы» являются представителями известной иноческой школы, точнее – выразителями её нравственно-практических воззрений, в основе которых лежали идеи «великого старца», преп. Нила Сорского . Коренная противоположность между идеями Сорского подвижника и идеями, на которых покоилось господствующее обрядовое направление религиозно-нравственной мысли, невольно вызывала на сравнение столь расходящихся по своей внутренней сущности и столь близких по времени явлений; тем более, что в XVI веке отмеченная противоположность выступает с бьющею в глаза резкостью, так как обрядовые принципы в указанном сто- —58— летии находят окончательную теоретическую формулировку, с особенною рельефностью проявляясь, при этом, в крупных событиях церковно-государственной жизни времени. Результат такого сопоставления и представляет собою литературно-публицистическая деятельность «заволжских старцев». Отсюда понятно, – почему в каждом заволжце-публицисте выступает прежде всего ученик – берем это слово в возможно широком значении – Нила Сорского , а потом уже более или менее самостоятельный индивидуальный мыслитель. Идейная зависимость по содержанию и связь по происхождению между публицистическими произведениями «заволжских старцев» и произведениями Нила Сорского , раскрывающими его аскетическое мировоззрение, естественно, заставляет подробнее остановиться на последнем, не говоря уже о том, весьма важном обстоятельстве, что один из наиболее значительных, а потому и жгучих вопросов времени, – вопрос о монастырском вотчино-владении находит в произведениях Нила Сорского прямое, непосредственное решение. |
| Во всё это продолжительное время она сохраняла и сохраняет одинаковый тип национальной испанской литургии, отличный от римско-католической, сходной с восточными и весьма близкой с национальной галликанской, только в течение столь многих веков неоднократно изменялось ее название по внешним историческим обстоятельствам Испании и состав ее несколько видоизменялся в несущественных частях своих по нуждам и требованиям различных обстоятельств, причем, впрочем, ни то ни другое не повлияло на нее до такой степени, чтобы изгладить характер, отличающий ее от других западных литургий 1252 . Так, с начала V в. во времена господства готов в Испании и Нарбонской Галлии рассматриваемая литургия называлась готской 1253 , таким названием, которое не выражает ничего более как только близость ее по времени к древней испанской в дальнейший период ее существования. Мнение некоторых, преимущественно римско-католических писателей, будто под этим названием следует разуметь новую форму литургии, принесенную в Испанию готами, не может быть признано справедливым. Оно основывается на предположении, будто до того времени с самого начала христианства в Испании был господствующим римский чин литургии, вытесненный готами, но само это предположение есть не что иное, как бездоказательный и тенденциозный вывод из предания о первоначальном распространении христианства в Испании из Рима от Апостолов Петра и Павла вопреки другому преданию об основании Испанской церкви Апостолом Иаковом Зеведеевым, пришедшим сюда прямо с Востока, – бездоказательный потому, что никаких сведений и памятников испанской литургии первых четырех веков до нас не дошло (кроме малых остатков в галликанских палимпсестах), и тенденциозный потому, что если даже допустить справедливость первого предания, то из него не следует того, что выводят означенные писатели касательно испанской литургии первых четырех веков, так как все апостольские литургии, и восточные и западные, без сомнения, были в сущности одинаковы. Кроме того, они обыкновенно еще наводят тень подозрения на православие этой называемой готской литургии, выставляя на вид, что большая часть готов были ариане и, следовательно, принесенная ими литургическая форма была заражена арианскими мыслями, неизвестными в древней Испании. |
| По территории каганата проходила большая часть важнейшей торговой артерии – шелкового пути из Китая в Средиземноморье. Контроль над ним приносил хорошие доходы тюркютам, которые позволяли им финансировать грандиозные завоевательные проекты. Ильхан и другие тюркютские ханы обладали колоссальными богатствами и множеством драгоценных изделий из золота, серебра, нефрита, шелка, по большей части выполненных в Китае. Менандр так описывает прием тюркютским ябгу Истеми, которого он называет Дизавулом, имперских послов: «Они обедали и весь тот день провели в пировании в… шатре. Он был сделан из шелковых тканей, испещренных разными красками. Они пили вино, но не такое, какое у нас выжимается из винограда. Напиток, ими употребляемый, есть какой-то варварский. На другой день они были переведены в другую кущу, обитую и испещренную также шелковыми покровами. Здесь стояли и кумиры. Дизавул сидел на ложе, которое было все из золота. Они опять пировали. В следующий день они пришли в другую комнату, где были столбы деревянные, покрытые золотом, также и ложе вызолоченное, поддерживаемое четырьмя золотыми павлинами. Перед комнатой… были расставлены телеги, на которых было множество серебра, блюда и корзины и многие изображения четвероногих, сделанные из серебра, ничем не уступающие тем, которые делают у нас» 1252 , – столь заслуженно высоко оценивает Менандр искусство китайских скульпторов-анималистов. В Средней Азии южным соседом каганата оказалось государство ираноязычных эфталитов, которые находились тогда в состоянии войны с сасанидским Ираном. Истеми стремился к сближению с шахиншахом Ирана. Залогом союзнических отношений стал брак шахиншаха Хосрова с дочерью тюркютского ябгу Истеми. В 560 г. царь эфталитов Гатфар решил нанести упреждающий удар по готовящемуся союзу тюркютов со своими давними врагами. По его приказу на тюркютских послов, направлявшихся в Иран, было совершено нападение. В живых остался лишь один из них, он и доложил ябгу Истеми о случившейся трагедии. Началась война тюркютов с эфталитами, но еще прежде их столкновения эфталитам в 562 г. нанес поражение шахиншах Хосров Ануширван. В свою очередь тюркюты овладели принадлежавшим эфталитам городом Чачем (Ташкентом), а затем Бухарой. Обитавшие в Средней Азии согдийцы покорились тюркютам, что послужило началом тюркизации региона. В сражении у Несефа (Карши) эфталиты потерпели катастрофическое поражение, после чего они свергли Гатфара и вместо него избрали царем Фагониша, призвав его покориться шахиншаху, который, как они считали, один был способен защитить их от свирепых кочевников. Хосров не ответил ни кагану, ни эфталитам, предложившим ему покорность, а тюркюты продолжали воевать с эфталитами, добивая их. |
| Однако сами по себе представления ни грех и не добро, а становятся таковыми лишь в той мере, в какой они влияют на волю и привлекают её к соучастию в своей деятельности. Итак, грех и добро суть факты, во-первых, психологические во вторых – волевые. Из этих двух сторон слагается всякое духовное состояние, и с точки зрения этих двух элементов оно подлежит нравственному вменению. Подобно своим наставникам-аскетам древности, Преосвященный Игнатий Брянчанинов при классификации страстей и добродетелей держится большинством принятой восьмерицы. Классифицируя греховные состояния, Преосвященный Игнатий указывает восемь главных видов страстей с их подразделениями и отраслями. Основными страстями греховной души отмечаются: чревообъядение, любодеяние, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость. 1248 Осьмеричная классификация страстей представляет удобное средство для отчетливого представления строя душевной жизни её содержания, связности и последовательности. Как основные, так и производные и второстепенные греховные состояния человека, в суждениях Епископа Игнатия оцениваются с его основной точки зрения – необходимости духовного делания для достижения вечного спасения и борьбы с плотским мудрованием, как главным препятствием душевного спасения. Так, рассуждая о преимущественно развитом в жизни иноческой телесном подвиге он ценит его не по принадлежности телу, но по той пользе, которую он приносит преимущественно для ума и сердца. Ему видно последствие излишнего употребления пищи и питья, последствие страшное и душепагубное, ибо от угождения чреву отягощается, грубеет, ожесточается сердце, ум лишается своей легкости и духовности, человек соделывается плотским, пригвожденным к земле, неспособным к помышлениям и ощущениям духовным, 1249 Точно так же, по отношению к страсти блудной и связанным с ней греховным состояниям, 1250 преобладающим содержанием греховности отмечается удаление и отчуждение от Бога, истощение сил ума, сердца и тела и пустота души, образующаяся от греховной жизни, произвольное стремление человека следовать собственным греховным пожеланиям. 1251 В страсти сребролюбия со всеми её видами 1252 главным предметом нравственной вменяемости является духовная сторона: многопопечительность, отводящая ум и сердце от Бога, грубость и нечувствие души, забвение памяти смертной, помрачение ума и веры в Божественный Промысл, умирание для добра. 1253 |
| Агнесса Французская старалась, сближая побежденных и победителей, упрочить, поскольку это от нее зависело, государство основанное латинянами. Несомненно, что она и в своем княжестве продолжала работать над делом примирения, которого она была инициаторшей. Действительно, до последних дней своей жизни Федор Врана, согласно своим обещаниям, верно служил империи и императору; в своем княжестве, впрочем, он был почти царем, и в этой совершенно греческой среде Агнесса продолжала жить византийской царицей. Мы мало знаем об ее последних годах. Одна подробность, однако, позволяет думать, что сердце ее все больше и больше склонялось к Франции. За французского барона Наржо Тусийского выдала она свою дочь в 1218 или 1219 году. Точно также позднее и внучка ее должна была выйти за француза Вильгельма Вилльардуина, сына князя Ахейского, а внук ее Филипп Тусийский любил ссылаться на свое французское происхождение и на свое родство с королевским родом Франции. Жуанвиль рассказывает, что он прибыл в 1252 году в Палестину, посетить Людовика Святого, «и говорил король, что он был его кузеном, ибо вел свой род от одной из сестер короля Филиппа, которую сам император взял себе в жены». И в начале XIX века еще Марино Санудо говорил о «дочери короля французского», сделавшейся византийской императрицей, а впоследствии вышедшей замуж за одного барона греческой империи. Таким образом, много времени спустя после ее смерти, последовавшей в 1220 году, Запад сохранял еще память об Агнессе Французской, императрице Востока, судьба которой несомненно была одной из самых странных среди судеб стольких западных принцесс, вышедших замуж в Константинополе. Более чем кого другого обстоятельства оторвали ее от родной почвы; более всех других она стала византийкой по языку и по душе. А между тем, когда спустя четверть века, волею случая, вновь очутилась она лицом к лицу со своими соотечественниками, сердце ее после минуты колебания обратилось вновь к родной земле. Жена важного греческого вельможи, она не последовала за ним и не перешла на сторону патриотов, непоколебимо противодействовавших иноземцам; она не эмигрировала с ним в Никею или какой-нибудь другой город; напротив, она склонила своего мужа примкнуть к франкам, сделала из него феодала новой империи и предложила ему взять на себя задачу примирить, если возможно, эти две враждующая нации. Дочь Франции по своему рождению, умершая в греческом вассальном княжестве латинского императора, основав вместе с Федором Браной семью, которая стала французской, она таким образом, и, несмотря на приключения и бурно проведенную часть жизни, сумела гармонично сочетать свой смертный одр со своею колыбелью. Глава VII. Констанция Гогенштауфен, никейская императрица |
| Рус. пер.: 798 . 1) Св. Василий Великий . Творения. Сергиев Посад 1892. 6. 25–41; 799 . 2)//ЕвагТвор. 4 .857). 142–156. [Послание о вере, по изд. Куртона]. Исследование: 800 . Melcher R. Der 8. Brief des HI. Basilius ein Werk des Evagrius Pontikus. Münster; Wien 1923. (Münsterische Beiträge zur Theologie. 1). Rerum monachalium rationes (CPG 2441; TLG 4110/10) 801 . PG 40. 1252–1264 (ред. текста отличается от Доброт.); Φιλοκαλα. θναι 4 1974. 1. 38–43. пер.: Добротолюбие. М. 3 1895. 1. 590–598. [Изображение монашеской жизни...]. Capitula xxxiii (definitiones passionum animae rationalis) (CPG 2442; TLG 4110/15) 802 . PG 40. пер.://Добротолюбие. М. 3 1895. 1. 598–600 (по PG) (33 главы аналогий). Spirituales sententiae per alphabeticum dispositae (CPG 2444; TLG 4110/17) 803 . Elter A. (ed.). Gnomica. Leipzig 1892. 1: [Sexti Pythagorici, Clitarchi, Evagrii Pontici sententiae], LIII. пер.: Добротолюбие. М. 3 1895. 1. 601–602 (Изречения о духовной жизни по алфавиту). Aliae sententiae (CPG 2445; TLG 4110/18) 804 . Elter A. (ed.). Gnomica. Leipzig 1892. 1: [Sexti Pythagorici, Clitarchi, Evagrii Pontici sententiae]. LIII-LIV. пер.: Добротолюбие. М. 3 1895. 1. 602–603 (Другие изречения). Творения Евагрия под именем Нила Помещаем здесь лишь те соч., к-рые вошли в ТСО. В PG 79, 1235–1240 имеется также под именем Нила «Увещание к монахам» Евагрия (CPG 2454), вошедшее в рус. Добротолюбие: М. 2 1895. 2. 303–306. Слово о молитве (De oratione) (CPGS 2452; TLG 4110/24) 805 . De oratione (sub nomine Nili Ancyrani)//PG 79. 1165–1200. же: Φιλοκαλα. θναι 4 1974. 1. 176–189. Авторство Евагрия указывается в сирийской и арабской рукописных традициях. Большинство патрологов, основываясь на доказательствах И. Осэра, признает творение принадлежащим Евагрию. Известны также груз. и арм. пер. Новейшее критическое издание предисловия к трактату://Muyldermans J. Evagriana syriaca 4 .762). 41 sq. Греческие фрагменты из четырех рукописей: 806 . Kohlbacher М. Unpublizierte Fragmente des Markianos von Bethlehem (CPG 3898)//Horizonte der Christenheit. Festschrift für Friedrich Heyer zu seinem 85. Geburtstag/Hrsg. Kohlbacher М., Lesinski M. Erlangen 1994. 155. (Oikonomia. 34). |
| Даже с точки зрения принятого понятия об эвдемонизме этот упрек оказывается по отношению к христианству беспочвенным. В самом деле «если счастье поставляется конечною, верховною целью нравственности, т. е. если говорится: будь нравствен, делай добро не ради самого добра, но чтобы быть истинно счастливым, то такая этика называется эвдемоническою, или эвдемонизмом. Если же счастье признается только как необходимое последствие нравственности, т. е. если как бы говорится, что благо, добро будет доброму, то такая этика не заключает еще в себе эвдемонизма». Проф. Редкин. т. III, стр. 66–67. 793 Ср. Григорий H. In Psal. Tr. I, c. II, col. 437A: «душеввое веселие Далеко отстоит от бессловесного и рабского сластолюбия». 803 Равным образом по отношению к грешникам и все внешние условие будут соответствовать бесконечно мрачному, мучительному состоянию их личной духовной жизни, жестоким терзаниям и мучениям совести, так что «мука вечная» грешников будет не определяться, как своею причиной, а лишь дополняться и внешними условиями окружающей их среды, в которую они будут поставлены. Ср. Мф.25:46 ; Откр.21:8 . Исаак C. LXXXIV, 480–481; Григорий C. Capita § 34, col. 1249В; § 35, col. 1249C: § 38, col. 1249D. 804 Cp. 1Кор.15:41–42 ; ср. Мф.20:23 ; Лк.10:40 . Исаак C. LVI, 332: «Спаситель многими обителями у Отца называет различные меры ума водворяемых в той стране, т. е. отличие и разности духовных дарований, какими наслаждаются по мере восприимчивости ума». Cp. Макарий Е. De patientia et discretione, c. X, col. 873AB. Cp. Григорий C. Capita...., col. 1252 (T. CL): «Царствие одно, но имеет внутри (себя) многие различия, по различию в добродетели, ведении и степени обожения имеющих войти в него. 805 Ср. св. Григорий C. Cap. § 56, col. 1256A. По мысли преподобного, в царстве славы всякий будет иметь такую степень обожения, которая будет соответствовать совершенству в духовных возрастаниях нынешнего века. 808 Если бы можно было представить себе, что «внешние блага будут совершено исключены из будущего состояния светлого прославление праведников, то и в таком случае вечная жизнь в своем существе осталась бы незатронутою, внутреннее блаженство праведников отнюдь существенно не пострадало бы. |
|
|
