| На основании свидетельства Деян 7. 22 церковные авторы подчеркивали важное значение правильного воспитания и обучения М., приобретшего при дворе фараона все необходимые в то время знания ( Clem. Alex. Strom. I 153. 2; 155. 7; Orig. In Gen. hom. 2. 2; Ambros Mediol. Exam. 1. 5. 18). При этом М., познавший егип. ученость, преодолел ее отрицательное влияние, предуказывая тем самым упадок значения языческой философии с пришествием Христа (ср.: 1 Кор 1. 27 - Quodvultdeus. De promiss. 1. 33//CCSL. Vol. 60. P. 53). Климент Александрийский, следуя за сочинениями Филона Александрийского ( Philo. De vita Mos. I 16-17) и Евполема, раскрывает взгляд на М. как на идейного основателя греч. философии, утверждая также, что пророк был 1-м ученым своего времени и познакомил иудеев с искусством письма, которое затем заимствовали финикияне, а от них - эллины ( Clem. Alex. Strom. I 153. 4; 158. 1). Называя М. пророком, законодателем, полководцем, гос. мужем и философом, он также считал его основателем политической системы управления гос-вом, прежде всего ее законодательного принципа (Ibid. 165. 1-4). Вместе с тем М. именовался «нашим учителем или воспитателем, указывающим на Христа» ( Idem. Paed. III 12. 94; ср.: Orig. In Num. 1. 3). Климент, используя понятийный язык эллинистической культуры (см., напр.: Philo. Quod Deus sit immut. 156. 4), называл М. «верховным жрецом (τν εροφντην - иерофант) истины» ( Clem. Alex. Protrept. 2. 25). Очевидно, этот термин, который можно перевести как «священноначальник», указывал на М. как на основателя системы ветхозаветного богослужения (см. также: Cyr. Alex. In Os. 1. 1; Epiph. Adv. haer. 79. 2). Применительно к М. титул для приобщенного к мистерии использует и Ориген, сообщая, что М. был посвящен (μυσταγωγσαι) в значение библейских повествований ( Orig. Contr. Cels. VI 23). Свт. Григорий Нисский именует М. «посвященным в тайное» (μυηθες τ πρρητα - Greg. Nyss. De vita Moys. 2. 164). Специального пояснения требовало иносказательное именование М. «Богом» в Исх 7. 1. Свт. Григорий Великий, сопоставляя этот стих с Пс 81. 1, 6, заметил, что М. назывался богом «среди всех» (т. е. в мире), а не над всеми, как это подобает только Христу ( Greg. Magn. In Ezech. II 3. 7). М. стал богом по благодати, т. е.- одним из тех, кому дано по милости Божией быть «чадами Божиими» (ср.: Ин 1. 12-13 - Fulgent. Rusp. Ep. 12. 9). Это наименование указывало на обладание им некой тайной властью ( Basil. Magn. Ep. 189. 8). |
| P. 513-517; 1921. Vol. 2. P. 77; idem. S. Girolamo: Studi e Schizzi in occasione del XV Centenario della sua morte (420-1920). R., 1921; idem. I salteri di S. Girolamo e di S. Agostino//Scritti di erudizione e di filologia. R., 1952. Vol. 1. P. 207-255; Gasquet A. St. Jerome: His Life and Labors for the Church of God//Conferenze Geronimiane. R., 1921. P. 64-81; Maffi P. Le scienze dalla natura nelle opere di S. Girolamo//Ibid. P. 9-34; Mercier D. La physionomie morale de s. Jérôme: Ses initiatives//Ibid. P. 35-63; Buonaiuti E. San Girolamo. R., 19232; Chapman J. St. Jerome and the Vulgate New Testament//JThSt. 1923. Vol. 24. P. 33-51, 113-125, 282-299; Forget J. Jérôme//DTC. 1924. T. 8. Col. 894-984; Leclercq H. S. Jérôme. Louvain, 1927; Vogels H. J. Vulgatastudien: Die Evangelien der Vulgata untersucht auf ihre lateinische und griechische Vorlage. Münster, 1928; Helm R. Hieronymus " Zusätze in Eusebius " Chronik und ihr Wert für die Literaturgeschichte. Lpz., 1929; Bardy G. S. Jérôme et ses maîtres hébreux//RBen. 1934. Vol. 46. P. 145-164; idem. St. Jerome and Greek Thought//A Monument to St. Jerome. N. Y., 1952. P. 83-112; Fahey J. J. Doctrina sancti Hieronymi de gratiae divinae necessitate. Mundelein, 1937; Hritzu J. N. The Style of the Letters of St. Jerome. Wash., 1939; Kelly M. J. Life and Times as Revealed in the Writings of St. Jerome, Exclusive of the Letters. Wash., 1944; Larbaud V. Sous l " invocation de saint Jérôme. P., 1946; idem. Sankt Hieronymus, Schutzpatron der Übersetzer. Münch., 1956; Antin P. S. Jérôme et son lecteur//RSR. 1947. Vol. 34. P. 82-99; idem. Le Cilice chez S. Jérôme//La Vie Spirituelle. Suppl. P., 1947. Vol. 1. P. 58-61; idem. Essai sur S. Jérôme. P., 1951; idem. Les idées morales de S. Jérôme//MSR. 1957. Vol. 14. P. 135-150; idem. Authenticité de Jérôme Ep. 53, 1, 4//Sacris erudiri. Turnhout, 1958. T. 10. P. 359-362; idem. [S. Hieronymi] Bibliographia selecta//CCSL. 1959. Vol. 72. P. IX-LII; idem. «Simple» et «simplicité» chez S. Jérôme//RBen. |
| Athanasius Alexandrinus. Epistula ad Rufi nianum episcopum. PG. 26. Col. 1179–1182. Athanasius Alexandrinus. Historia Arianorum ad monachos. PG. 25. Col. 691–796. Athanasius Alexandrinus. Epistula de Synodis in Arimino et in Seleucia Isaurica. PG. 26. Col. 681–794. Athanasius Alexandrinus. Epistolæ Heortasticæ. PG. 26. Athanasius Alexandrinus. Orationes adversus Arianos. PG. 26. Col. 12–525. Athanasius Alexandrinus. Tomus ad Antiochenos. PG. 26. Col. 795–810. Augustinus Hipponensis. Contra Sermonem Arianorum. PL. 42. Col. 683–708. Augustinus Hipponensis. Epistulae. PL. 33. Col. 61–1094. Basilius Cesariensis Cappadociae (Magnus). Epistulae. PG. 32. Col. 219–1112. Blockley R. The Fragmentary Classicizing Historians of the Later Roman Empire. Vol. II. Liverpool, 1983. Bonifacius I, papa. Epistulae et decreta. PL. 20. Col. 749–784. Caelestinus I, papa. Epistulae et decreta. PL. 50. Col. 417–558. Calendarium Gothicum. PL. 18. Col. 878–880. Canones Concilii Antiocheni. Mansi. T. 2. P. 667–678. Canones Concilii Nicaeni. Mansi. T. 2. P. 1307–1320. (Canones Concilii Sardiciensis). Hess H. The Early Development of Canon Law and the Council of Serdica. Oxford, 2002. P. 212–255. Claudius Claudianus. Selected Works. 1976; 1972. Vol. I-II. Clemens Romanus. Epistula I ad Corinthios. PG. 1. Col. 199–329. Code Théodosien. Livre XVI. SC. 497. P. 2005. Conlatio S. Aurelii Augustini cum Maximino Arianorum episcopo. CCSL. 87A. Turnhout, 2009. P. 383–470; PL. 42. Col. 709–742. Commentarius in Job. PG. 17. Col. 371–521. Constitutions apostoliques. SC. 320. P. 1985; 329. P. 1986; 336. P. 1987. Consularia Constantinopolitana. MGH. A. A. IX. Berlin, 1892. P. 205–247. Corpus Inscriptionum Latinarum. Vol. V. Berlin, 1872. Cyprianus Carthaginensis. Liber de unitate Ecclesiae. PL. 4. Col. 493–520; SC. 500. P. 2006. Cyprianus Carthaginensis. Epistulae. PL. 4. Col. 191–438. Damasus I, papa. Epistulae. PL. 13. Col. 347–376. Dissertatio Maximini contra Ambrosium. Kauffmann F. Aus der Schule des Wulfila. Strassburg, 1899. S. 67–90; SC. 267. Р. 1980. P. 204–327. |
| Книги представляют собой собрание цитат из Свящ. Писания; возможно, К. опирался на уже существовавшие сборники такого рода (см.: Bobertz. 1992). В предисловии к первым 2 книгам автор указывает, что в 1-й книге, состоящей из 24 глав, собраны цитаты, непосредственно относящиеся к антииудейской полемике: о том, что иудеи отступили от Бога и утратили милость Господню, к-рая была дарована им прежде, и что их место заняли христиане, искренне поверившие Господу. 2-я книга, включающая 30 глав, содержит цитаты, доказывающие «таинство Христа» (Christi sacramentum), т. е. Его истинное мессианство. 3-я книга, самая большая, состоящая из 120 глав, снабжена отдельным предисловием, в котором говорится, что она была составлена по новому запросу Квирина неск. позже 2 первых книг, которые, впрочем, здесь не упоминаются. Возможно, все 3 книги были объединены позднейшей рукописной традицией ( Quasten. Patrology. Vol. 2. P. 363). 3-я книга представляет собой собрание цитат на нравственно-аскетические и церковно-дисциплинарные темы. Книги «К Квирину...» оказали значительное влияние на развитие лат. гомилетики; кроме того, они являются важнейшим источником сведений по истории текста лат. Библии. 5. «О падших» (De lapsis; CPL, N 42; PL. 4. Col. 463-494; CSEL. Vol. 3/1. P. 235-263; CCSL. Vol. 3B. P. 221-242; SC. 547), написан в марте-апр. 251 г., по возвращении К. в Карфаген после гонения Деция ( Clarke G. W. Introduction// Cyprien de Carthage. Ceux qui sont tombés. P., 2012. P. 10-11. (SC; 547); др. датировка - кон. 250 - нач. 251, см.: Mattei, Siniscalco. 2006. P. 31). Это церковно-дисциплинарный трактат, главный вопрос к-рого - о присоединении к Церкви падших во время гонения. Предположительно трактат был прочитан на Карфагенском Соборе 251 г. под председательством К. и стал основой для решения вопроса о падших для всей Африканской Церкви. К. благодарит Бога за окончание гонения и воздает хвалу мученикам и исповедникам - «славной когорте воинов Христовых», которые показали достойный пример для всех остальных (главы 1-2). |
| Наиболее подробный комментарий в 2 книгах принадлежит блж. Иерониму Стридонскому ( Hieron. in Mich.//CCSL. 76. P. 422-524; CPL, N 589); этот труд был написан, вероятно, ок. 393 г. ( Nautin P. Études de chronologie hiéronymienne (393-397)//REAug. 1974. T. 20. N 3/4. P. 252). В предисловии ко 2-й книге блж. Иероним говорит о своем знакомстве с несохранившимся комментарием («свитками» - volumina) Оригена, с мнениями которого он временами вступает в полемику, но при этом отрицает использование текста Оригена в своем труде ( Hieron. in Mich. 4. 8, 9). Комментарий содержит наибольшее количество прообразовательных толкований текста Книги. Блж. Иероним, сопоставляя каждый стих Книги в переводе LXX и МТ, отмечает расхождения и трудные для толкования места. Стараясь придать смысл не совсем ясным местам в переводе LXX, он отмечает, что их перевод зачастую не просто расходится с евр. текстом, но и противоречит себе самому («…Septuaginta interpretes in hoc loco sibi penitus non cohaerent - Hieron. In Mich. 2. 6-8). Комментарий свт. Кирилла Александрийского ( Суг. Alex. In Mich.//PG. 71. Col. 639-776; ср.: CPG, N 5204) был написан, вероятно, между 412 и 418 гг. ( Russell N. Cyril of Alexandria. N. Y., 2000. P. 15). Автор, по-видимому, был знаком с комментарием блж. Иеронима (см., напр.: Суг. Alex. In Mich. 7. 14-15). Свт. Кирилл отмечает сложность или даже «неудобопонятность» отдельных мест текста Книги в переводе LXX ( Суг. Alex. In Mich. 1. 3-4; 1. 10). Его труд содержит больше примеров новозаветного прочтения текста Книги, параллели к которым чаще обнаруживаются у Евсевия Кесарийского ( Euseb. Demonstr. II 3. 148-156; III 2. 46; V 29; VI 13. 1-16; 18. 50; VII 2. 1-4; 15-27; VIII 3. 1-15), что указывает на связи обоих толкований с более ранним источником, вероятно комментарием Оригена. Комментарий на Книгу прор. Михея Феодорита Кирского ( Theodoret. In Mich.//PG. 81. Col. 1741-1786; CPG, N 6208) был написан после 434/435 г., т. е. позднее всех вышеупомянутых авторов (см.: Guinot J.-N. L " exégèse de Théodoret de Cyr. P., 1995. P. 58-59), и представляет собой, так же как и комментарий еп. Феодора, парафраз библейского текста, только еще более краткий. Используя комментарий еп. Феодора, Феодорит зачастую не принимает ряд его толкований (Мих 4. 1-3; 5. 2), интерпретируя слова пророка, опираясь на церковную традицию. |
| С. 241. 1001 Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 38. 10. S. 204. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 234. 1014 Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 38. 19. S. 210. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 236. 1020 Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 38. 26. S. 214. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 238. 1025 Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 39. 5. S. 224. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 244. 1048 В древнегреческих текстах понятие «ποποιω» используется в значении или «искажать», или «отвергать». Вариант перевода данного понятия «искажать», «переиначивать» («unmake») в качестве основного (наряду со значением «отвергать») предлагает Греческо-английский лексикон Лиддела, Скотта в статье «ποποιω» (Н G. Liddell, R. Scott, Н S. Jones and R. McKenzie. A Greek-English Lexicon. Oxford University Press, 1996); при этом здесь дается соответствующая ссылка на фрагмент из «Герметического корпуса», где применяется соответствующее словоупотребление (Corp. Herm. 9. 6). 1060 Там же. XXXII. 7. PL. 76. Col. 637D-638A. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 247. 1066 Ориген. Фрагменты Комментария на Иова. PG. 17. Col. 100B. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 247. 1091 Ориген. Фрагменты Комментария на Иова. PG. 17. Col. 101AB. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 254. 1097 Ориген. Фрагменты Комментария на Иова. PG. 17. Col. 1O1BC. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 255–256. 1108 Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. II. SC. 348. 42. 3. S. 234. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 260. 1121 Блаженный Иероним Стридонский . Tractatus lix in Psalmos. Ed. By G. Morin. CCSL. 78. Turnhout, 1958. S. 39. Русский перевод: Библейские комментарии Отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Новый Завет. VI. Послание к Римлянам. С. 352. Читать далее Источник: Рекомендовано к публикации Издательским Советом Русской Православной Церкви. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2014. – 880 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Подобная тенденция приводит к возникновению у отдельных авторов несколько преувеличенного представления о том, что после откровений на горе Синай М. воздерживался от брачных отношений, посвятив себя полностью пророческому служению ( Epiph. Adv. haer. 78. 16. 2; ср.: Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 3. 1); также и Евсевий Кесарийский отмечает, что после получения божественных откровений у М. не было больше детей ( Euseb. Demonstr. I 9. 18). В этом же апологетическом ключе, очевидно, следует рассматривать и представленное у Климента Александрийского предание, согласно к-рому М. убил египтянина (Исх 2. 11-15) своим словом ( Clem. Alex. Strom. I 154. 1). Не считая, что этот поступок заслуживает полного оправдания, блж. Августин полагал, что в его основе могут лежать неясные нам причины ( Aug. Quaest. in Exod. 26); по мнению свт. Амвросия Медиоланского, еще прежде этого деяния М. истребил в себе «духовного египтянина», т. е. егип. порочность ( Ambros. Mediol. De Cain. 2. 4. 14). Подобным образом и осуждение М. (Числ 20. 12; Втор 32. 51-52) объясняется тем, что М. и Аарон разгневались на народ только на словах (ср.: Пс 105. 32-33), но не имели сомнения в душе ( Theodoret. Quaest. in Num. 37). Блж. Иероним также пытается приуменьшить вину божественных избранников, отмечая, что сам народ «поглотил» М. и Аарона своими грехами, что привело их к падению ( Hieron. Dial. contr. Pelag. II 23). Блж. Августин, задавая вопрос, почему М. в отличие от остальных израильтян был запрещен вход в землю обетованную, истолковывает этот запрет не как наказание, но как некий прообраз тех людей, которые предпочли жить по закону, а не по благодати, открывающей доступ в Царство Небесное ( Aug. In Ps. 98. 12//CCSL. Vol. 39. P. 1388). Этот же запрет интерпретировали как наглядный повод для христ. священников не быть двоедушными и не сомневаться в могуществе Божием ( Hieron. Serm. 90). Подобным образом считалось, что во время кровавого наказания народа за идолопоклонство М. руководила не жестокость (как свидетельствует Исх 32. 32), а исключительно любовь к исполнению им воли Божией и желание исправления несчастных ( Aug. Contr. Faust. 22. 79; Serm. 88. 24). Прообразовательное истолкование М. и событий его жизни |
| 12). Девство и монашество угодны Господу. Нет оснований опасаться вредных последствий отшельничества для Церкви, так как монашество всегда будет уделом лишь немногих избранников (гл. 15–16). 3.8. Dialogus contra Pelagianos («Разговор против пелагиан», в трех книгах, CPL. 615; PL. 23. Col. 495–590; CCSL. 80 (С. Moreschini. 1990); рус. пер.: Творения. 1910. Ч. 5. С. 134–257). Исполняя свое обещание, данное в письме к Ктезифону 506 , Иероним в конце 415 г. в форме диалога между православным Аттиком и пелагианином Критовулом написал пространное опровержение учения Пелагия, после приезда которого в Палестину в 412 году между ними сложились непростые отношения, в конце концов переросшие в открытый конфликт 507 . В предисловии к своему «Диалогу» автор пытается установить источники пелагианства (Prol. 1–2), а в первой книге приводит свои возражения на тезисы Пелагия, содержавшиеся в его утраченном сочинении «Свидетельства» (Testimonia) или «Извлечения из Божественных Писаний» (Liber eclogarum ex Divinis Scripturis) 508 , которые Иероним сводит к двум главным положениям: «человек, если пожелает, может жить без греха», и «заповеди Божии легки для исполнения» (гл. 1, 21, 32). Свою аргументацию автор черпает как из здравого смысла (1–9), так и из Свящ. Писания, особенно из Ветхого Завета, ссылаясь на свидетельства которого, он показывает, что никто из праведников и святых не был абсолютно непорочен и праведен пред Богом, Который Один только обладает праведностью в абсолютном смысле (гл. 11–39). Во второй книге свой тезис о невозможности для человека вообще не совершать грехов и о необходимости Божественной помощи автор подтверждает свидетельствами из Нового Завета, особенно из Посланий ап. Павла (гл. 2–18), а затем – снова из Ветхого Завета (гл. 19–30). При написании третьей книги «Диалога» блаж. Иероним, опираясь на привезенные ему Орозием сочинения Августина против Пелагия и Целестия 509 , обсуждает вопрос о крещении, в котором отпускаются все прошлые грехи, но не гарантируется будущая безгрешность (гл. 1–4). Ссылаясь на Свящ. Писание, автор также показывает недостаточность одной свободной воли человека для последующего уклонения от греха (гл. 5–16) и опровергает пелагианское представление о безгрешности младенцев и о крещении их «в Царство Небесное», а не во отпущение грехов (гл. 17–19). Помимо «Диалога», учение Пелагия блаж. Иероним опровергал также в написанном еще в 414 г. послании к девственнице Деметриаде 510 и особенно – в послании к Ктезифону 511 , где он критиковал такие положения учения Пелагия, как возможность для человека жить без греха и сведение благодати Божией лишь к свободной воле и нравственному закону 512 . 4. Исторические сочинения |
| Тем не менее о могиле И. существовали и др. предания, зафиксированные паломниками. Так, Антонин из Плаценции (70-е гг. VI в.) указывает «место, где Исаия распилен пилою и почивает» вблизи Елевферополя ( Anon. Placent. Itinerarium. 32//CCSL; 175. P. 145 (рус. пер.: Путник Анонима из Плаценции кон. VI в./Изд., пер. и объяснил: И. В. Помяловский//ППС. 1895. Т. 13. Вып. 3(39). С. 41)). Неизвестно, в какое время и при каких обстоятельствах мощи И. оказались в Панеаде (Кесарии Филипповой), откуда они в сер. V в. были перенесены в К-поль, в ц. св. Лаврентия. Перенесение мощей И. в К-поль состоялось, согласно «Историческому синопсису» Георгия Кедрина, на 35-м году правления имп. Феодосия II Младшего ( Cedrenus. Сотр. hist. Vol. 1. P. 600), т. е. в 442/3 г. В «Хронике» Георгия Амартола это событие относится к правлению имп. Маркиана ( Georg. Mon. Chron.//PG. 110. Col. 756). В отличие от хроник «Описание Константинополя» Псевдо-Кодина сообщает о перенесении мощей не из Панеады, а из Иерусалима (Patria CP. T. 2. Р. 241). Этот источник приписывает построение к-польских храмов св. Лаврентия и прор. Исаии супругам Маркиану (450-457) и Пульхерии (450-453) (Ibid. Р. 241). «Аноним Меркати» называет эти церкви стоящими вместе и говорит, что в ц. прор. Исаии «внутри алтаря лежит половина его тела» (Описание святынь К-поля в лат. рукописи XII в./Пер.: Л. К. Масиель Санчес//Чудотворная икона в Византии и Др. Руси. М., 1996. С. 451). Антоний Новгородец ок. 1200 г. сообщает, что мощи пророка находились в посвященной ему церкви под престолом («под трапезою лежит» - Книга Паломник. С. 28). Здесь от мощей И. происходили чудеса (BHG, N 958f). Как подметили византинисты, эта святыня пользовалась почитанием в различных слоях общества ( K[azhdan] A. e. a. Isaiah//ODB. Vol. 2. P. 1013): среди исцеленных названы протоспафарии Михаил и Константин, знатная дама Евпраксия, мон. Георгий, меняла Николай, виноградарь Константин, рыбак Иоанн. Описания 19 исцелений внесены в Минологий за май Bodl. Baroc. 240, XII в. ( Delehaye H. Synaxarium et Miracula S. Isaiae prophetae//AnBoll. 1924. Vol. 42. P. 257-265). К мощам И. приезжали из провинции (напр., из Фракии и из Пафлагонии). Особенностью кратких синаксарных житий является ошибочное наименование И. дядей царя Манассии (SynCP. Col. 665; PG. 117. Col. 444). В Императорском Минологии содержится Похвала И., приписываемая свт. Иоанну Златоусту (BHG, N 958g). Древнейшим из агиографических сочинений на лат. языке, посвященных И., является составленный Потамием, еп. Лиссабонским, в сер. IV в. с опорой на апокрифическое «Вознесение пророка Исаии» «Трактат о мученичестве пророка Исаии» (PL. 8. Col. 1415-1416; CCSL. 69. P. 197-203). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЛИТАНИЯ [Лат. Litania, от греч. λιτανεα - прошение], в католич. богослужении молитва (или небольшое чинопоследование), состоящая из обращений к Иисусу Христу, Пресв. Деве и святым, чередующихся с молитвенными прошениями (часто покаянного характера). Л. также называются процессии, к-рые сопровождаются подобными молениями, и неск. особых дней в течение года церковного , когда эти процессии совершались в обязательном порядке (до реформ II Ватиканского Собора). В правосл. традиции Л. соответствуют некоторые типы ектении , лития , молебен . Отдельные виды Л. по своему происхождению связаны с жанром акафиста . Preces К Л. в широком смысле слова относят все многократно повторяющиеся краткие молитвы и молитвы с рефренами (респонсориями) (preces, deprecationes), прежде всего Kyrie (напр., в «Уставе Бенедикта»: «supplicatio litaniae, id est Kyrie eleison» (Reg. Ben. IX 10)). Такие молитвы известны во всех зап. литургических традициях, начиная по крайней мере с V в. В рим. обряде существовали диаконские ектении с рефреном «Kyrie eleison» и молитвы верных (Orationes sollemnes) (с начальным возгласом: «Dicamus omnes»). Вероятно, при папе Геласии I в состав мессы после чтения Евангелия была включена новая редакция Л.- т. н. Deprecatio Gelasii с рефренами: «Domine exaudi et miserere» и «Praesta, Domine, praesta». При свт. Григории Великом это моление было заменено пением «Kyrie» ( Greg. Magn. Reg. epist. IX 26) (см. подробнее в ст. Kyrie). Существование preces, возглашаемых диаконом, в галликанской традиции подразумевается в 3-м прав. II Вазионского Собора (529), к-рое дополняет их пением «Kyrie eleison» по рим. образцу (CCSL. 148A. P. 79). Такого же типа молитва в амвросианском обряде возглашалась в период Великого поста в начале мессы (инципит «Divinae pacis», рефрен «Domine miserere»). Подробнее о молитвах верных и preces см.: Clerck. 1977. К особому типу относятся рифмованные preces с рефренами, исполнявшиеся во время Великого поста в испано-мосарабской традиции, к-рые ближе к жанру Improperia или секвенции (изд.: Meyer W. Die Preces der mozarabischen Liturgie. B., 1914). Процессии |
|
|
