| Павла) опровергает 1-й тезис Иовиниана о равноценности девства и брака (главы 7-40; мн. аргументы И. С. заимствовал из трактата Тертуллиана «О единобрачии» (De monogamia); см.: Schultzen. 1894), в конце книги указывая, что девство высоко ценилось и в языческом обществе (сивиллы, весталки, жрицы Дианы Таврической и др., главы 41-46), особенно у философов (главы 47-49; одним из основных источников для И. С. был трактат Сенеки «О браке» (De matrimonio); см.: Bickel. 1915. P. 325, 357). Во 2-й кн. И. С. опровергает остальные тезисы Иовиниана. Для опровержения учения о невозможности принявшим с верой крещение быть искушаемыми и побеждаемыми диаволом он ссылается на грехи, совершавшиеся как ветхозаветными праведниками, так и христианами после крещения (главы 1-4); ценность поста и воздержания в пище отстаивает ссылками как на языческих философов, так и на Свящ. Писание (главы 5-17; мн. аргументы И. С. заимствовал из трактата Порфирия «О воздержании» (De abstinentia) и из трактата Тертуллиана «О посте» (De jejunio); см.: Schultzen. 1894; Courcelle P. Late Latin Writers and their Greek Sources. Camb. (Mass.), 1969. P. 73-74); наконец, И. С. указывает, что тезис о равенстве наград для всех христиан не только не согласуется с понятием о Божией справедливости, назначающей различное воздаяние за различные деяния, но и прямо противоречит свидетельствам Свящ. Писания о различии загробных наград (главы 21-37). Заканчивается трактат призывом к рим. христианам быть стойкими в вере и не поддаваться на призывы вновь вернуться к языческой роскоши и наслаждениям (гл. 38). V. «Против Иоанна Иерусалимского» (Contra Ioannem Hierosolymitanum//PL. 23. Col. 355-396; CCSL. 79A; CPL, N 612; рус. пер.: Творения. 1894. Ч. 4. С. 310-365), трактат написан в кон. 396 - нач. 397 г. ( Nautin. 1972. P. 210-215; Idem. 1974. P. 279; Williams. 2006. P. 286) с целью опровержения нападок на И. С., Павлиниана и свт. Епифания Кипрского, сделанных свт. Иоанном Иерусалимским в «Апологии», оригинал к-рой был послан еп. |
| (CPGS, N 2415/6), или «Духовное завещание прп. Макария», дошло в 3 редакциях: обширной грузинской ( Нинуа. 1982. С. 109-136), краткой арабской (Vat. arab. 71; Paris. arab. 253) и в резюме, имеющемся в араб. собрании апофтегм (St. Macar. hagiogr. 18, следует сразу за Житиями М. В. и прп. Макария Александрийского) и в сир. рукописи (Paris. syr. Carshoumi. 239). Греч. оригинал (не издан, в ркп. Ath. Laur. Γ 17) обнаружен Жеэном ( G é hin. 1999. P. 94. Not. 25). Помимо этих редакций существует араб. текст, отражающий традицию Коптской Церкви (мон-ря прп. Макария). Подробнее см.: Дунаев. 2015. С. 56 (там же указаны издания). «Послание об ангеле-хранителе» «Послание об ангеле-хранителе» (CPGS, N 2415/7) дошло в 3 вариантах: а) пространном - грузинском ( Нинуа. 1982. С. 136-156; рус. перевод непосредственно с рукописи Теклатского мон-ря: Онуфрий (Шушания). 1914. С. 105-123) и «втором эфиопском» (CPG, N 5597; изд.: Arras V. Collectio monastica. Louvain, 1963. [Vol. 1]. P. 7-50. N 3 [текст]; [Vol. 2]. P. 6-37 [лат. пер.]. (CSCO; 238-239. Aeth.; 45-46); б) кратком - «первая эфиопская» редакция (CPG, N 5598), изданная Б. А. Тураевым (с русским переводом: Тураев. 1916) и В. Аррасом ( Arras V. Patericon aethiopice. Louvain, 1967. [Vol. 1]. P. 158-167 [текст]; [Vol. 2]. P. 115-121 [лат. пер.]. (CSCO; 277-278. Aeth.; 53-54)); в) 3-й (неизданной) араб. версии, отличающейся от первых 2 и менее обширной, чем грузинская. Подробнее см.: Дунаев. 2015. С. 57. По мнению Г. А. Нинуа и У. Занетти, не исключено, что эти 2 послания (по крайней мере, первое) - подлинные творения М. В. Однако эти предположения не подкреплены конкретными доказательствами. Существует мнение, что послания отражают дальнейшую стадию приписывания М. В. разных сочинений (аргументация: Там же). Ряд сочинений приписан М. В. в лат. традиции: «Третье послание» (PG. 34. Col. 441-444; PL. 103. Col. 451-452; CPG, N 2415/3; CPL, N 1843; ср.: Wilmart. 1922). Данное «послание» - компиляция VII в. из трактата «О восьми духах лукавства» Псевдо-Нила (Евагрия) (CPG, N 2451) и «Подвижнической речи» прп. Ефрема Сирина (CPG, N 3909, 3968); «Четвертое послание» (PG. 34. Col. 443-446; CPG, N 2415/4; CPL, N 1843a), компиляция из «Первого послания» («К чадам») и «Третьего послания»; частично совпадает с соч. «Doctrina abbatis Macarii de his qui in cenubiis sunt» (Учение аввы Макария о тех, кто проживает в киновиях) среди творений свт. Кесария Арелатского (PL. 67. Col. 1163-1166=CCSL. 103. P. XLIX-LI; CPL, N 1017, 1019a; ср.: Wilmart. 1920. P. 68-70). Подробнее см.: ИАБ, 4. 528-533; Дунаев. 2015. С. 218. Молитвы |
| 50 канонов, в значительной мере повторявших определения 1-го А. С., Всел. I Собора , а также Галльских Соборов V в., в Аравсионе (441) и Вазионе (442). Возможно, сборник был составлен по частной инициативе во 2-й пол. V в., но не исключено, что каноны действительно были подтверждены на этом А. С. 451 г. А. С., созванный свт. Равеннием , еп. Арелатским, после того, как папа свт. Лев I Великий в послании от 5 мая 450 г. попросил его обратиться к епископам Галлии, чтобы они поддержали томос, излагавший правосл. учение о двух природах во Христе (Ep. 67 (87)//PL. 54. Col. 886-887). Сохранилось послание этого Собора к папе Льву I и ответ святителя (Ep. 99, 102//PL. 54. Col. 966-970, 983-988). Между 452-454 гг. Под председательством свт. Равенния состоялся А. С., к-рый должен был разрешить конфликт между Феодором, еп. Форума Юлия, и мон-рем Лерен, настоятелем к-рого в это время был Фауст Регийский . Между 470 и 475 гг. Собор ок. 30 епископов под председательством свт. Леонтия по инициативе Фауста Регийского осудил пресв. Люцида , проповедавшего учение о безусловном предопределении. Через 2 года осуждение Люцида было подтверждено на Соборе в г. Лугдуне (см. Лугдунские Соборы ). 524 г. Собор под председательством свт. Кесария , еп. Арелатского, созван по случаю освящения базилики Св. Девы Марии, установил ряд канонов, касающихся церковной дисциплины и поставления пресвитеров. 554 г. Собор под председательством Сапауда, еп. Арелатского, принял 7 канонов литургического характера, а также правила, осуждающие лиц, наносящих вред церковному имуществу. 813 г. По указанию имп. Карла Великого состоялся большой Собор, получивший в истории название «реформационного». На нем было принято 26 правил, цель к-рых заключалась в восстановлении канонического порядка в Церкви и устранении разного рода злоупотреблений. Правила А. С. не вошли в канонический корпус Всел. Церкви, но действовали в границах Зап. Церкви. Кроме того, в Арле проходило неск. крупных Соборов католич. Церкви: 1052, 1205, 1211, 1234, 1236, 1267, 1275, 1326, 1337, 1365, 1453 гг. Ист.: Concilia Galliae (314-506)/Ed. Ch. Munier. Turnhout, 1963 (CCSL. 148); Les Conciles gauloises du IV siècle/Éd. J. Gaudemet. P., 1977 (SC; 241); Les Canons des conciles mérovingiens (VI-VII siècles)/Éd J. Gaudemet et B. Basdevant. P., 1989. (SC; 353, 354). Лит.: Hefele, Leclercq. Hist. des Conciles. T. 1-2 [passim]; Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Серг. П., 19142. М., С. 339-340; Griffe É. La Gaule Chrétienne à l " époque romaine. Toulouse, 1947. P. 133-134; Baader G. Arles//LTK. Bd. 1. Sp. 864-865; Girardet K. M. Konstantin der Grosse und das Reichs-Konzil von Arles (314)//Oecumenica et Patristica. 1989. P. 151-174; Munier Ch. Arles//EEC. Vol. 1. P. 79. Д. В. Зайцев Рубрики: Ключевые слова: |
| Слово 43 (фрагмент). О победе Креста Господня. (CCSL 9а Supplementum. Spicilegium ad Chromatii Aquileiensis opera. P.616–617) Когда цари мира сего возвращались с победой от покоренных народов, они возводили трофей победы по образу креста, на который вешали захваченную у врагов добычу в знак вечной памяти. И хотя уже тогда в каждой войне образ креста указывал на победу, однако победа Креста намного выше. Ведь, как мы видим, победа тех царей сопровождалась гибелью народов, пленением несчастных; а в победе Креста Господня – спасение для всех народов, искупление для грешников, надежда на воскресение, гарантия вечной жизни. Что же есть признак большей силы: победить в телесной схватке варварские народы, или одолеть легионы духовной скверны? Выходит, велика победа того Креста Господня, которая принесла миру столько благ: познание Бога, откровение имени Христова, почитание правой веры, попрание ложного суеверия, триумф над диаволом, победа над грехом, спасение жизни от смерти во проклятии... ...Так что поэтому не без справедливой причины Крест Христов именуется «древом жизни», ведь Крестом Христовым даруется жизнь верующим. Это то древо жизни, о котором говорит Иоанн в Откровении, когда рассуждает о Церкви и спасительном крещении: «По ту и по другую сторону реки, – говорит он, – древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева – для исцеления народов» 717 . И что это древо жизни посажено на берегу реки, указано потому, что там, где Крест Христов, там и вода спасительной благодати; там и двенадцать плодов в двенадцать месяцев, то есть апостольские проповеди, которые делают лето Господне приятным 718 разнообразием вкуса у плодов их веры. От этого древа жизни некогда пожелал вкусить Адам в раю, однако ему было запрещено прикасаться к нему. Ведь человек, уже ставший грешником, не мог прикасаться к плоду жизни, не смыв сначала вину греха наказанием смерти. И поэтому мы читаем, что написано в Откровении: «Побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия» 719 . |
| На Западе ветхозаветные святые не были столь почитаемы, как на Востоке. Культ И., вероятно, существовал в г. Автиссиодур (ныне Осер, Франция) в VI в. (возможно, день его памяти также праздновался 20 июля). За исключением Юж. Италии, находившейся во владении Византии, на Западе не было церквей, посвященных И. Под влиянием визант. Минологиев сведения о ветхозаветных святых постепенно стали вносить в лат. Мартирологи. Память И. встречается впервые в издании Римского Мартиролога 1586 г. Совр. католич. Церковь отмечает память И. 16 февр. (в числе др. пророков). В наст. время в день памяти И. 20 июля на гору Кармель (Кармил) каждый год собирается большое число людей разных религий (христиане, иудеи и мусульмане), чтобы почтить память пророка. На вершине горы устраиваются пышные празднества и народные гулянья. Ист.: Peeters P. Le Martyrologe de Rabban Sliba//AnBoll. 1908. Vol. 27. P. 150, 179; Un Martyrologe et douze Ménologes syriaques/Éd., trad. F. Nau. P., 1912. P. 39, 50, 75, 82, 95, 99, 104, 110, 120, 123, 130, 131. (PO; T. 10. Fasc. 1. N 46); Les Ménologes des Évangéliaires coptes-arabes/Éd., trad. F. Nau. P., 1913. P. 32, 44. (PO; T. 10. Fasc. 2. N 47); Martyrologes et Ménologes orientaux/Éd., trad. R. Griveau. P., 1914. P. 310, 352. (PO; T. 10. Fasc. 4. N 49). Почитание И. на христианском Востоке Древнейшие места почитания пророка связаны с его биографией: горы Кармил, Хорив, Фавор , пещера И. в мон-ре Хозива , в к-рую он удалился во время засухи и куда ему приносили пищу вороны (3 Цар 17. 1-7), долина Харрар на вост. берегу Иордана, где И. вознесся на небеса. Блж. Иероним Стридонский упоминает также башню в г. Сарепте, на месте к-рой стоял дом вдовы, чей сын был воскрешен пророком (PL. 27. Col. 882). Позднее здесь была построена ц. во имя прор. И. Предание приписывает сооружение церквей на Кармиле, Фаворе и в долине Харрар равноап. Елене ; из «Паломничества» Эгерии (кон. IV в.) достоверно известно о существовании ц. прор. И. на горе Хорив ( Eger. Itiner. 4. 2//CCSL. T. 175. P. 41-42). |
| значения текста. Не отказываясь от аллегории как от ведущей к произвольному толкованию ( Hieron. In Is. 5. Praef. и др.), блж. Иероним предпочитает использовать типологическое толкование, согласное с новозаветным пониманием текста И. п. к. Основная цель толкования И. п. к.- найти подтверждение исполнения пророчеств в пришествии Христа и в бытии Церкви ( Abel F. M. Saint Jérôme et les propheties//RB. N. S. 1916. Vol. 13. P. 423-240; 1917. Vol. 14. P. 247-269; Jay. 1985. P. 362-372; Bodin Y. Saint Jerôme et l " Eglise. P., 1966). Блж. Иероним комментирует И. п. к. еще в 2 посланиях - 18A и 18B (CSEL. 54. P. 73-96, 97-103). Послание 18A (De Seraphim) ( Hieron. Ep. 18A (CSEL)=Ep. 18. 1-16 (PL)) составлено в 380-381 гг. в К-поле. В послании 18B, посвященном Ис 6. 6-8, блж. Иероним резюмирует толкования соответствующих текстов комментария на И. п. к. Оригена (ср.: Nautin P. Le «De Seraphim» de Jérôme et son appendice «Ad Damasum»//Roma renascens. Fr./M.; N. Y., 1988. P. 279-281; см. критику: Gryson, Szmatula. 1990). Толкование на Ис 1. 1-5 ( Hieron. In Esaia parvula adbreviatio//PL. 24. Col. 937-942; CCSL. 73A. P. 803-809; CPL, N 585), возможно, всего лишь незаконченная проповедь блж. Иеронима, произнесенная в Вифлееме (см.: Gryson R. Répertoire général des auteurs ecclésiastiques latins de l " antiquité et du haut Moyen Âge. Freiburg i. Br., 2007. T. 1. P. 539). В 402 г. блж. Иероним перевел небольшой трактат еп. Феофила «Против Оригена о видении Исаии» ( Hieron. Contra Origenem de visione Isaiae// Sancti Hieronymi presbyteri/Ed. G. Morin. Maredsoli; Oxoniae, 1903. Pars 3: Tractatus sive Homiliae in Psalmos quattuordecime. P. 103-122; см.: Altaner B. Wer ist der Verfasser des Tractatus in Isaiam VI 1-7?//ThRv. 1943. Bd. 42. S. 147-151; Chavoutier L. Querelle origéniste et controverses trinitaires а propos du Tractatus Contra Origenem de visione Isaiae//VChr. 1960. Vol. 14. P. 9-14). Среди мн. миссионерских толкований И. п. к. можно выделить 8 кратких гомилий свт. Зинона Веронского (кон. III/нач. IV в.- 12 апр. 370/1) на Ис 1 и 5, отмеченных подчеркнутым антииудейским тоном ( Zeno Veron. Tract. 2. 22-29, и др.). Блж. Августин (354-430) не оставил комментария или гомилии на И. п. к. Ссылки на И. п. к. и особенно на 4-й гимн Раба Господня, встречающиеся в его работах, в общем отражают предшествующие толкования. Можно отметить частое использование Ис 7. 9b из LXX в его рассуждениях об отношении веры и разума ( Aug. De doctr. christ. 2, 12; Idem. Serm. 43. 7; ср.: Idem. De ver. rel. 8. 4-5; Idem. Tract. in Ioan. 15. 24; 29. 6; и др.; Jay P. Jérôme et Augustin, lecteurs d " Isaïe: A propos du Tractatus de psalmo 96 de Jérôme//Charisteria Augustiniana: Oroz Reta dicata. Madrid, 1993. T. 1. P. 291-302). |
| И вот конец приблизился, и с ним сделалась лихорадка, и несколько дней он находился в ее власти, а затем, когда настало предузнанное время его исхода, он понял, что наступает день, когда он покинет этот мир. И он объявил об этом находившимся рядом с ним. Все плакали, и лишь он один радовался, потому что, без сомнения, знал, что спешит к небесной и вечной славе. Когда его спросили, боится ли он смерти, ответил: «Совсем не боюсь. Ведь я знаю, что я, хоть и грешник, предстану перед Богом моим». После этого он приказал нести себя в церковь . И стал отдавать приказания, касающиеся его дома, и оставался там один слуга по имени Дицентий, который ему безупречно служил с малых лет. Он велел его позвать и назначил его аббатом в особый Туронийский монастырь. И так, принеся положенное покаяние, он вышел из церкви не раньше, чем провел там весь тот день и ночь, простершись у алтаря. И прежде, чем начала светать, простерши руки на молитве, он предал свою незапятнанную и святую душу в руки Господа, который увенчивает святых своих за доброе исповедание. 903 И когда все шли к священнейшей гробнице, где упокоилось святое его тело, совершались знамения и чудеса: и больные там исцелялись, и бесы изгонялись, и всякий достойный человек, просивший его непобедимой помощи, тотчас в ответ на прошение сполна получал от Господа плод. Перевод с латинского Т.Л.Александровой 814 Ildefonsi Toletani episcopi De virginitate Sanctae Mariae, De cognitione baptismi, De itineri deserti/ed.V.Yarza Urquiola: De viris illustribus/ed. C.Codofier Merino. (CCSL,114). Tumhout: Brepols. 2007. P. 504–505. 816 San lldefonso de Toledo. La viginidad perpetua de Santa Maria/Ed.por V.Blanco Garciaz/El conocimiento del bautismo. El camino del desierto/Ed.por J.Campos Ruiz//Santos padres espanoles. T.1. Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 1971. Подробнее cm. Solano J. San Ildefonso y la Inmaculada//La patrologia Toledano-visigoda. XXVII semana española de teologia. Madrid, 1970. P.369–388. 818 См.: Galan Sanchez P.J. |
| 272 В частности, толкуя Гонория, папа Иоанн писал, что мы рождены от греха Адама и имеем две противоположные воли – духа и плоти, а Христос от прародительского греха был свободен. Поэтому «в действии Своей плоти, то есть человечества, Он не имел двух противоположных воль, а воля Его плоти не была противоположна воле Его духа». Вслед за этим папа Иоанн провозглашал: «мы исповедуем одну волю в действии Его святого человечества» (PL 129, 563A–D). 273 Сохранилось три списка этого письма (ни один их них не является оригиналом), в том числе обратный перевод с греческого на латынь Анастасия Библиотекаря (PL 80, 602C-607C) (подробнее см. Jankowiak 2009, р. 187–191). 274 Jankowiak 2013. На самом деле Янковяк, с нашей точки зрения, не совсем точно понял прп. Максима. Что касается полемики с папой Иоанном, то здесь дело обстоит сложнее, поскольку прп. Максим предлагает разные толкования выражения папы Гонория, в том числе и отличное от того, что дали в Риме, хотя прямо об этом не пишет (opusc. 20: PG 91, 240А–С), но чуть ниже, ссылаясь на секретаря папы Иоанна, приводит и толкование, которое сам считает отчасти совпадающим со своим (Ibid, 241B–C). Этот вопрос мы обсуждаем ниже. 275 В Римской Церкви имелись уже авторитетные примеры исповедания двух воль во Христе. В частности, св. папа Лев, толкуя вольное принятие Креста в Гефсимании, писал: «Superiori igitur voluntati voluntas cessit inferior (Итак, воля более низкая уступает воле более высокой)» (Leo. orat. 56.2: PL 54, 327B). Учение о двух волях во Христе можно найти и у блаж. Августина (August. en. in ps. 93.19 (CCSL 39.1319)), который, в частности, пишет о Гефсиманском молении: «Он проявил человеческую волю, бывшую в Нем, но если бы Он продолжил настаивать на этой воле, Он проявил бы порочность сердца». В этом же отрывке Августин излагает, не называя его этим именем, и учение об «относительном усвоении». 276 Цит. по: Кулаковский 2004, T. III, с. 147. Кулаковский ссылается на Mansi X. 682–686. Далее, ссылаясь на Mansi X. 703, он пишет: «Преемник Иоанна, папа Феодор, в письме к патриарху Павлу строго упрекал его за неисполнение этого обещания» (Там же). |
| В 404 г. блаж. Иероним по просьбе пресвитера Сильвана для нужд подвизавшихся в монастырях Фиваиды в Египте латиноязычных монахов перевел на латинский язык «Правила» прп. Пахомия Великого (Regula S. Pachomii, CPG. 2353; PL. 23. Col. 65–86; Pachomiana Latina (A. Boon. 1932). P. 13–74; Praefatio Hieronymi, CPL. 619A; PL. 23. Col. 61–66; Pachomiana Latina. P. 3–9; pyc. пер.: Творения. 1903. Ч. 4. C. 55–58), а также его 11 посланий 537 и аскетические сочинения его учеников: «Послание о Пасхе» прп. Феодора из Тавеннеси 538 и трактат прп. Орсисия «Учение об устроении монашеского жительства» 539 . Помещаемые в конце «Правил» «Увещевания св. Пахомия» (Monita S. Pachomii) 540 не принадлежат ни блаж. Иерониму, ни прп. Пахомию и представляют собой другую редакцию 3-го послания последнего 541 . Сделанные Вифлеемским пресвитером переводы «Пахомиевского корпуса» наряду с Руфиновым переводом «Правил» свт. Василия Великого оказали существенное влияние на становление и развитие монашества на Западе в V–VI вв. 542 6. Гомилии Гомилии (лат. Tractatus) 543 , произнесенные блаж. Иеронимом между 397–402 гг. по воскресным и праздничным дням в Вифлеемской церкви Рождества Христова 544 , сохранились в виде неотредактированных стенографических записей, не лишенных досадных ошибок памяти и догматических неточностей. Они никогда не включались в средневековые сборники гомилий или в ранние печатные издания трудов блаж. Иеронима и впервые в целостном виде были изданы Ж. Морэном в 1897–1903 гг. 545 ; впоследствии к ним были добавлены вновь открытые тексты еще нескольких гомилий. Помимо упомянутых выше экзегетических бесед на Псалмы, Евангелие от Марка и на отрывки из разных Евангелий, в состав корпуса гомилий входят 6 праздничных и 2 нравственно-аскетические беседы, текст которых под ред. Ж. Морэна был переиздан в 1958 г. в CCSL. 78: «Гомилия о Рождестве Господнем» 546 , «Слово о дне Богоявления и о 28 псалме» 547 , «Слово о Четыредесятнице» 548 , «Об Исходе, на пасхальном бдении» 549 , 2 беседы «На Пасхальное воскресенье» 550 , «Беседа о послушании» 551 и беседа «О преследовании христиан» 552 . 7. Письма |
| Текст составлен изначально на греч. языке и переводен на лат. язык в кон. IV или нач. V в. (есть и др. т. зр.). В наст. время исследователи разделились на 2 лагеря. Одни отстаивают зап. происхождение памятника, считая его сочинением пресв. Гаия, Ипполита Римского или их современников. В тексте содержится указание на то, что список был составлен спустя нек-рое время после появления «Пастыря» Ермы, когда епископом Рима был Пий (называемый здесь братом Ермы). На основании этих слов текст относят к посл. четв. II в. В пользу зап. происхождения говорит то, что автор не упоминает среди канонических книг Послания к Евреям, но при этом принимает Откровение Иоанна Богослова. В «Каноне Муратори» отсутствует техническая терминология Евсевия Кесарийского. Происхождение и каноничность Евангелий обсуждаются столь подробно, что это вряд ли было бы необходимо в более поздний период. Мн. ученые полагают, что в памятнике явно выражен полемический аспект - борьба с ересью Маркиона или монтанистами, возможно, конфликт внутри Римской Церкви (в связи с Гаием или Ипполитом Римским). В то же время по содержанию не похоже, чтобы этот текст был офиц. документом Римской Церкви. «Канон Муратори» был передатирован А. Сандбергом ( Sundberg. 1973), к-рый доказывал его вост. происхождение и составление в IV в. Гипотезу Сандберга дополнил Дж. Ханеман ( Hahneman. 1992). По их мнению, подобный список канонических книг слишком развитый и не мог появиться во II-III вв. (нет аналогов). При всех аномалиях в составе основной порядок и набор книг соответствуют вост. традиции IV в. Иоаннова легенда в «Каноне Муратори» имеет параллели в традиции ( Euseb. Hist. eccl. VI 14. 7; Vict. Petav. Comm. in Apoc. 11. 1). Ханемана поддержали Х. Кёстер, Х. Гамбл, Л. М. Макдоналд, Дж. Бартон, против выступили Б. Мецгер, Э. Фергюсон, Ж. Д. Кестли, Ч. Хилл, М. Хенгель, Г. Стантон. Промежуточный итог споров - в пользу традиц. гипотезы ( Verheyden. 2003). Тем не менее ряд источниковедческих вопросов требует дальнейшего изучения. В частности, вопрос о соотношении «Канона Муратори» с «Каталогом Либерия» в составе Хронографа 354 г. (Chron. Min. Bd. 1. S. 74) и «Песнью против маркионитов» Псевдо-Тертуллиана (Carmen adversus Marcionitas. 3. 294-295//Das Carmen adversus Marcionitas/Hrsg. K. Pollmann. Gött., 1991. S. 148), в к-рых приводятся схожие сведения о «Пастыре» Ермы. Кроме того, не ясно, знал ли этот памятник Викторин Петавский ( Vict. Petav. Comm. in Apoc. 1. 20). Установлено, что текст «Канона Муратори» был известен в кругу еп. Хромация Аквилейского ( Chromat. Aquil. Tractatus in Matth. Prolog.//CCSL. 1974. Vol. 9A. P. 185-191) и, вероятно, воспроизводит предания Аквилейской Церкви ( Lemari é J. Saint Chromace d " Aquilée témoin du Canon de Muratori//REAug. 1978. Vol. 24. P. 101-102). |
|
|
