| В соч. «О Божественных именах» (Areop. DN. III 2-3) автор от имени Д. А. называет своим наставником в богословии сщмч. Иерофея , еп. Афинского, с к-рым они якобы присутствовали при Успении Пресв. Богородицы. Эти сведения нашли отражение в рассказе Синаксаря К-польской Церкви (кон. X в.) о сщмч. Иерофее (SynCP. Col. 103), где этот святой представлен как член Ареопага и 1-й епископ Афин (что противоречит сведениям Евсевия Кесарийского). Представление о присутствии Д. А. при Успении Пресв. Богородицы отразилось также в сочинениях более поздних авторов. Об этом сообщается в проповеди прп. Иоанна Дамаскина на праздник Успения, в которой приведена речь свт. Ювеналия , архиеп. Иерусалимского (422-458), обращенная к имп. св. Пульхерии в ответ на ее просьбу передать часть реликвий Пресв. Богородицы из Иерусалима в К-поль. Свт. Ювеналий упоминает Д. А., к-рый якобы лично присутствовал при погребении Пресв. Богородицы, и цитирует соч. «О Божественных именах», появившееся не ранее 480 г. (ср.: BHG, N 1097; CPG, N 8062; Ioan. Damasc. In Dorm.//PG. 96. Col. 748-753). Источником для прп. Иоанна Дамаскина послужила «Евфимиевская история» - рассказ о Вселенском IV Соборе , составленный не ранее кон. VI в. (не сохр.). Речь свт. Ювеналия основана на апокрифе об Успении Богородицы, имевшем хождение в V в. (CANT. P. 77, N 100; ср.: P. 79, N 104). Этот текст приведен также в «Церковной истории» Никифора Каллиста Ксанфопула (нач. XIV в.; Niceph. Callist. Hist. eccl. II 23//PG. 145. Col. 812-817). В зап. традиции предание о присутствии Д. А. на погребении Пресв. Богородицы оставалось неизвестным. Гилдуин понял фразу из соч. «О Божественных именах» как указание на то, что Д. А. побывал в Иерусалиме и видел гробницу Спасителя. В IX в. Иоанн Скотт Эриугена при переводе «Ареопагитик» на латынь исправил ошибку Гилдуина, к-рая, однако, закрепилась в зап. традиции ( Hincmarus. Ep. 23//PL. 126. Col. 153-154). Почитание св. Дионисия в Паризиях в VI-VIII вв. Самые ранние сведения содержатся в Житии прп. Геновефы (Женевьевы; древнейшая сохранившаяся версия - редакция B, нач. VII в.). В Житии сообщается, что в кон. V в. по инициативе прп. Геновефы была построена базилика в сел. Катуллиак (на месте позднейшего мон-ря Сен-Дени ), где пострадал и был погребен некий св. Дионисий с товарищами Рустиком и Елевферием, жителями Паризиев (Vita Genovefae. 16//ActaSS. Ian. T. 1. Col. 139). В Житии св. Дионисий не назван епископом Паризиев; священнический сан его спутников не уточнен. В Галльской редакции Мартиролога блж. Иеронима (ок. 595) св. Елевферий назван пресвитером, а Рустик - диаконом (MartHieron. Comment. P. 547). |
| Cap. de charitate II,24; I,3 [р. п. I,110,97]. Cap. theol. II,7 9. 99, I,94, 71 [р. п. I, 235,255. 232. 227]. Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 677C, p.242 (cap. quing. IV, 83 — πρακτικη φιλοσοφα); X, 288B-C, p.26 [р. п. II,49]; LV, 557C, p.178 [р. п. II, 208] (cap. quing. III,60). 633 Cap. de charitate II,24 [р. п. I,110]; Cap. theol. II,7 [р. п. I, 235]. 634 Cap. de charitate II,24; I,77 [р. п. I,110,104]. 635 Ambigua, PG.91, 1152B, f.156b-157a. Quaest. ad Tahl. XX, PG.90, 309B-C, p.40 [р. п. II,69]. 636 Cap. theol. II,62; I,71 [р. п. I, 116,103]. Quaest. ad Tahl. LVI, PG.90, 581D, p.188 (cap. qumg. III, 71). Св. Григорий Богослов, Or.45, n.17, PG.36, 648AB; р. п. IV.3,138. Преп. Марк Подвижник, De his qui putant 211(226), PG.65, 965A; р. п., с.88. Ср. Блаж. Диадоха, гл.34 (изд. проф. К. Д. Попова), с.111. 637 Quaest. ad Tahl. LXV, PG.90, 725C, p.270 (cap. quing. V,12). 638 Liber ascet. 30, PG.90, 936B, p.381 [р. п. I, 85–86]. Cap. theol. II,92 [р. п. I,254]. Quaest. ad Tahl. VII, PG.90, 284C, p.24 [р. п. II, 44] (cap. quing. I,59). 639 Quaest. ad Tahl. XXXIX, PG.90, 393A-B, p.87 [р. п. II,122]. 640 Ambigua, PG.91, 1129В. 1152А, f.146a. 156b. 641 Quaest. ad Tahl. XXXIX, PG.90, 393A-B, p.87 [р. п. II,122]; XIX, 308B-C, p.39 [р. п. II,67]. 642 См. выше, с.31, прим.4 (Евагрий, св. Григорий Нисский, преп. Нил Синайский). 643 Ер. 2, PG.91, 396А, р. 220, Св. Григорий Нисский, см. выше, гл.«Мистика…», прим. 26. Евагрий, Cap. practice 58,63, PG.40, 1233D-1236A. 1236С. 1237В; р. п., с.580,581 [с.109, гл.86]. Преп. Исихий, Cap. de temperantia II,24 (р. n., гл.126), PG.93, 1520А; р. п., с.184. 644 Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 673C, p.240 (cap. quing. IV, 79). Cap. de charitate II,21 [р. п. I, 110]. — Дионисий Ареопагит, см. выше, гл.«Ареопагитики», прим. 43–45. 645 Климент Александрийский, Stromata IV, VII,§53.1, GCS: Clemens Alex., В. II,(Stahlin, 1906), S.272.20–24: р. п., с.423. Св. Василий Великий, Regulae fusius tractatae 3, PG.31, 896B; р. п. V 4, 77. Св. Григорий Богослов, Or.40, n.13, PG.36, 373D; р. п. III.3, 233; ср. Or.4, n.60, PG.35, 584A; р. п. I.3, 97. Св. Григорий Нисский, De vita MoysiS. PG.44, 429C; р. п. I, 379; In Cant Cant. horn. I, PG.44, 765B-C; р. п. III, 12. Преп. Марк Подвижник, De poenitentia 7, PG.65, 976C; р. п., с.105. Авва Дорофей, Doctrina IV, 2. XIV, 7, PG.88, 1660A. 1785A; р. п.(М., 1856). с.56. 176. 646 |
| Mystagogia 24, PG.91, 709D-712A, p.523 [р. п. I, 178]. Quaest. ad Tahl. X, PG.90, 288B. C, p.26. 27 [р. п. II, 49] (cap. quing. I,68); XXXVI,381B, p.81 [р. п. II, 115]. 647 Ibid.; Ambigua, PG.91, 1241B, f.195b-196b (cap. quing. V, 93). 648 Cap. de charitate I,79; IV, 57. 86 [р. п. I, 104,140,143]; cp. III, 11,44; IV, 66 [р. п. I, 122,126,141] (писанный закон); IV, 44. 45; II,83. 98. 48; III,3. 1 [р. п. I, 138–139,118,121,114,121] (естественный закон); IV, 56; I,41. 42; III,51; II,49 [р. п. I, 140,100,127,114] (духовный закон). 649 Ambigua, PG.91, 1396А. 1397С, f.256a. 257b. Quaest. ad Tahl. LV, PG.90, 541B, p.168 [р. п. II, 198]; LXIII,685A, p.246. Quaest. et dubia 67, PG.90, 841C, p.327. Cap. de charitate II,79 [р. п. I, 118]. Ep.5, PG.91, 421B-C, p.236. — Св. Григорий Нисский, In Cant Cant. horn. XV, PG.44, 1096D; р. п. III, 383; De virginitate 18, PG.46, 392A; р. п. VII,365–366. Евагрий, Cap. practica 61, PG.40, 1236A-B; р. п., с.579–580 [с.109–110, гл.89]. Преп. Исихий, Cap. de temperantia I,34, PG.93, 1492C; р. п., с.165–166. Ср. у св. Василия Великого, Ер. 2, n.2, PG.32, 228В; р. п., VI.4, 10 (γενκα). 650 Ambigua, PG.91, 1245А,1249АВ, f.197a,199a. 651 Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 728A, p.270; III,273B, p.18 [р. п. II,36] (cap. quing. I,67). 652 См. выше, гл.«Закон и благодать», прим.12. 653 Ambigua, PG.91, 1233С,1300В,1369А,1393А, f.192a,219a,247a,255b. Quaest. ad Tahl. III, PG.90, 273A, p.18 [р. п. II,36] (cap. quing. I,67); X, 288C, p.27 [р. п. II,49]; XXIV, 329A, p.51 [р. п. II,82] (cap. quing. I,79); XXV, schol.1, 336D, p.55 [р. п. II,242]; XXXVII,385B, p.83 [р. п. II,117]; XLVIII, schol.14, 445B, p.116 [р. п. II,274]; XLIX, 445D. 452A, p.117. 119 [р. п. II,152. 154]; LII,493A, p.142 [р. п. II,175]; LIII,504B, p.148 [р. п. II,181]; LV, 548В. 552В. 557А, p.172. 174. 177 [р. п. II,202,204,208]; LIX, 612B, p.204; LXIII,677C, p.242 (cap. quing. IV,83). Expositio in psalm. LIX, PG.90, 865D,869B, p.340. 342 [р. п. II,212,213]. Cap. gnost. 96, Прилож., с.54.31 (πρακτικη Θεολογικη); ср. св. Григорий Богослов, Or.6, n.1, PG.35, 721В; р. п. I.3,176. — Cap. de charitate II,26 [р. п. I,110]. Quaest. ad Tahl. V, PG.90, 280B, p.21 [р. п. II,40]; Expos, in ps. LIX, 864A, p.338 [р. п. II,211]; Cap. theol. I,32 (πρακτικη) [р. п. I,220]; ср. преп. Исихия, Cap. de temperantia II,55 (157), PG.93, 1529C; р. п., с.192. — Cap. de charitate III,2 (πρακτικη αρετ) [р. п. I,121]. — Ambigua, PG.91, 1197D,1277A,1368B, f.177b,210b,246b; Quaest. ad Tahl. XLVIII, schol.8, PG.90, 444D, p.116 [р. п. II,273]; LIII,504A, p.147 [р. п. II,181]; Quaest. et dubia 67, PG.90, 841A. p.326; Orat. Dom. expositio, PG.90, 888D, p.353 (ηθικη φιλοσοφα) [р. п. I,192]. 654 |
| Это – моменты постепенного одухотворения человека, отрешения от страстей, от чувств, от самой мысли, и постепенного приближения к пучине Божественного бытия 659 . На пути уподобления Богу человек должен, прежде всего, отрешиться от страстей, этих извращений его естественных сил 660 . Понятно, почему. Нечистый не может приблизиться к Чистому, погрязший в страстях – к Бесстрастному, растлевающий естество – к Творцу естества 661 . Ничто так не отдаляет нас от Бога, как страсти. Мы – враги Божии, пока пребываем в страстях 662 . Предаваясь веществу (миру) и плоти, мы отделяемся от Бога, а вместе с тем отделяемся из-за мирских вещественных благ 663 также и друг от друга. Для спасения нам нужно оторваться от плоти и мира, чтобы объединиться друг с другом и с Богом 664 . Цель Промысла и всех заповедей в том и заключается, чтобы объединить всех в одном устремлении к Богу в вере и добродетели 665 . 643 Ер. 2, PG.91, 396А, р. 220, Св. Григорий Нисский , см. выше, гл. «Мистика...», прим. 26. Евагрий, Cap.practice 58,63, PG.40, 1233D-1236A. 1236С. 1237В; р.п., с.580,581 [с.109, гл.86]. Преп. Исихий, Cap.de temperantia II,24 (р.п., гл.126), PG.93, 1520А; р.п., с.184. 646 Mystagogia 24, PG.91, 709D-712A, p.523 [p.n.I, 178]. Quaest. ad Tahl. X, PG.90, 288B. C, p.26. 27 [p.n.II, 49] (cap.quing. I,68); XXXVI,381B, p.81 [p.n.II, 115]. 648 Cap.de charitate I,79; IV, 57. 86 [p.n.I, 104,140,143]; cp.III, 11,44; IV, 66 [p.n.I, 122,126,141] (писанный закон); IV, 44. 45; II,83. 98. 48; III,3. 1 [p.n.I, 138–139,118,121,114,121] (естественный закон); IV, 56; I,41. 42; III,51; II,49 [p.n.I, 140,100,127,114] (духовный закон). 649 Ambigua, PG.91, 1396А. 1397С, f.256a. 257b. Quaest. ad Tahl. LV, PG.90, 541B, p.168 [p.n.II, 198]; LXIII,685A, p.246. Quaest. et dubia 67, PG.90, 841C, p.327. Cap.de charitate II,79 [p.n.I, 118]. Ep.5, PG.91, 421B-C, p.236. – Св. Григорий Нисский , In Cant Cant. horn. XV, PG.44, 1096D; p.n.III, 383; De virginitate 18, PG.46, 392A; p.n.VII,365–366. Евагрий, Cap.practica 61, PG.40, 1236A-B; р.п., с.579–580 [с.109–110, гл.89]. |
| ατοπθιος selbst als Pythia fungierend: τρπους Δελφικς α. γενσομαι PselOr 22,88. ατοπκτης, der sich selbst mit der Faust schlägt: τελνης Neoph 151. ατοπυραμς, Pyramide an sich: Syrian., CAG VI 1,179,29.– LSSup. ατοπρσευτος von selbst entflammt: ητορικς -ον στμα Philes Ι 110,156. ατρειθρος von selbst fließend: χσις VAberc 79,6. ατρεκτος (ατς + ζω) sich selbst tötend: Phot. Lex. α 3247 (Theodoridis). BekkerAn 467.– Tgl, (ατρρεκτος LS). ατορζα, die wahre Wurzel: OpScript 1221 C.– L; vgl. LS, L, Kr ατρ(ρ)ιζος. ατροος von selbst fließend: χεμα AnLaur 231,85. ατορφιος von selbst überdacht: Neoph 151.– Vgl. ατροφος LS, DGE, Kr. ατορρεπς sich von selbst hinneigend: προαρεσις πρς ωφλειαν MarkAnek E 4,7.– KumN -πς. ατορρυθμα, Handeln nach eigenen Vorstellungen, eigenes Vorgehen: ThStudCatM 55 (p.391).– Vgl. -θμισις Stam. ατρυκτος selbst gegraben: τφος MarkKod 179 Nr.337,13. τφροι GregAntioch 99. ατορυπαρα, Schmutz an sich: LeoSyn 12,27. ατς er: formae encliticae: του TaktNik 68,19. Barth 62,17. KamAst 736. Kekaum 673. της Trinch 119 (a.1122). KamAst 119.1511. τ(τον?) KamAst 1512. τον TaktNik 68,20. KamAst 1513. 1516. MM I 321 (a.1352). CantHist III 96,4. την Malal 281,1. KamAst 1661. 1801. MM I 581 (a.1371), το KamAst 1512. Kekaum 673. CantHist III 94,18. τν DeCerV II 103,28; 104,2. Kekaum 673. Cant., PG 154,376D. τους TaktNik 69,34. Barth 80,15. KamAst 545.561. MM VI 220 (a.1307), τος (=τως) MM VI 220–1 (a.1307). TsirpDod 1,11 (а.1453). τα Kekaum 673. CantHist 95,12.– Kr, Car, Psaltes 194. ατσαθρος in sich selbst hinfällig, ganz fehlerhaft: συλλογισμς TheorEp 331,146. ατοσαπρα, die Fäulnis selbst: PhotEp 128,7. ατοσεμντης, die Ehrbarkeit selbst: StichIoanBry 109,19. MiChon I 299,22. HolobTreu 550,15. ατοσθενς absolut mächtig: δναμις MaxExeg II 456. id. Zigab III 97C.– L. ατσιτος sich selbst versorgend: PselAutob 1885.– LS, Tgl, Stam. ατσκευος selbstgemacht, natürlich: ροφ VSab 19,31. einfach, schlicht: SynesOp 168,15. SynesEp 265,12. PsOec I 77D. MiAnchLog 48. mit einfacher Ausrüstung: PselChron III 9,2. Anna III 204,9. Zonar V 576,19.– LS, Tgl, Kr. |
| Первоначальные малые притчи держатся одною силою противоположения; только позже выступают другие силы, делающие возможными широту и разнообразие дальнейшего течения притчи. – Но первоначальное исключительное господство одной только антитетической притчи Евальд ничем не может доказать, так как предполагаемой им постепенности в раскрытии основных форм мысли история не знает: все народы в свою историческую жизнь входят не с одними только антитезами, но и со всеми другими логическими формами мысли. С другой стороны мы уже видели, что даже двустрочие и параллелизм предложений не безусловно необходимы для древнееврейской притчи, потому что народные еврейские притчи вовсе не имели параллелизма и были однострочны. Тем более нельзя считать необходимым, чтобы в первый период притчи параллелизм членов, или, как его называли в своем восточном стиле талмудисты (bereschit rabba 60 а), проведение поэтической борозды за бороздою, мог так исключительно остановиться на том специальном противоположении, которое у нас сочиняется с частицами: а, напротив, и которое особенно часто встречается в отделе Притч. 10:1–22:16 ; он должен был обнимать и другие, известные тогда и возможные в притче, отношения человеческих представлений с первого времени появления двучленной притчи. Это тем необходимее нужно предположить, что во главе древнееврейской притчи стоит Соломон, с широкою мудростью которого не совместимо представление той ограниченности мыслительного процесса, какую необходимо нужно предполагать при исключительном пользовании одною формою антитетического параллелизма. Правда Евальд настаивает, что антитетическая притча была наиболее прекрасною, но это ошибка. Псалом 104-й, в котором Гумбольт видел образец высочайшей поэзии, превосходящий все оды греков и римлян, почти не имеет антитеза. По вкусу древнего человека скорее уже должна была предпочитаться притча параболическая, как необходимо сопровождавшиеся большею картинностью изложения 21 . По свидетельству книги Царств, Соломон особенно любил останавливаться над явлениями природы, дававшей непосредственный материал для параболической притчи, а по дальнейшему преданию (Cant. |
| – Вестник РХД (Paris: YMCA-Press), 104–105 (1972). с. 250–274. 606 Хоружий, «Жизнь и учение Карсавина», с. LX. Сам Карсавин говорил: «мои милые схоластики». – «Диалоги. I. Об основных свойствах русского народа и царственном единстве добродетели». Малые сочинения. с. 285. 608 «Мистика и ее значение в религиозности Средневековья». – Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб, 1994. С. 13. 609 Основанное на признании Блаженной Анжелы: «В беспредельном мраке я вижу Святую Троицу, и в Троице, различимой в ночи, я вижу саму себя, стоящую в центре». – Бердяев, «Смысл творчества», прим. 30. 621 Сергей Хоружий. «Лев Карсавин: философия любви, смерти и жертвы» в: Писатель и время, М.: Советский писатель, 1991 г. С. 350–1 622 Главные философские труды Карсавина: Saligia (Петроград. Огни. 1918), Noctes Petropolitanae (Петербург, Каган, 1922), Философия истории (Берлин, Обелиск, 1923), О началах (Берлин, Обелиск. 1925). О началах. ч II, Символ (Paris: La Biblioteque Slave), 31 (июль 1991); О личности (изд-во Каунасского ун-та, 1929). 640 Можно сравнить карсавинский термин с соловьевским определением первого способа бытия Абсолюта как первоединства, «первоначала» или «духа как самосущего». Соловьев, СС III: 103; см. также гл. 2. 647 Там же, с. 55, 309, прим. 16. Карсавин отсылает к диалектике Гегеля, используя глагол hebt auf, – один из главных гегелевских концептов. 652 Ср. у Заратустры: «О, как же страстно не стремиться мне к вечности и к брачному кольцу колец, – к кольцу возвращения? Никогда еще не встречал я женщины, от которой хотел бы иметь я детей, кроме той женщины, что люблю я: ибо я люблю тебя, о вечность!» – Фридрих Ницше, Так говорит Заратустра, «Семь печатей» (конец части III), русский перевод. Перепечатка с издания 1911 г., СПб: Прометей, Нью-Йорк: Изд. Чалидзе, 1981, 203. Карсавин, Noctes, с. 93–94. 661 Там же, с. 120. Хоружий в своих комментариях к Noctes показывает цепочку прямых цитат Карсавина из «De Diligendo Dei» и «Cantico Cant. Serm.». См. Карсавин, Малые сочинения, с. |
| На Западе почитание М. имело ряд особенностей, связанных с восприятием образа архангела, распространением его культа и формированием агиографической традиции. В средневековой лит-ре и искусстве получили отражение различные аспекты образа М., восходившие не только к ВЗ и НЗ, но и к раннехристианским апокрифическим сочинениям. Среди апокрифов, известных на лат. Западе, наиболее подробные сведения о М. содержались в «Апокалипсисе Павла» и в его средневек. версиях («Видение Павла» - CANT, N 325), в «Евангелии Никодима» (CANT, N 62.II) и в Сказаниях об Успении Пресв. Девы Марии (Transitus Mariae - CANT, N 110-118) (см., напр.: Johnson. 2005. P. 71-104). М. представляли прежде всего как предводителя небесного воинства, защитника Божия народа и Церкви, победителя сатаны и падших ангелов перед концом света (ср.: Откр 12. 7-9; 20. 1-2). Так, в комментарии на Соборные Послания, составленном в VII в. в Ирландии и сохранившемся под именем св. Илария Пиктавийского, о М. говорится как об «ангеле евреев» (в отличие от Гавриила, ангела язычников), имя к-рого означает «тот, кто как Бог» (quis ut Deus); в конце времен он одержит победу над антихристом (Scriptores Hiberniae minores/Ed. R. E. McNally. Turnhout, 1973. P. 123. (CCSL; 108B)). В то же время его рассматривали как «ангела смерти», к-рый присутствовал при кончине людей и забирал души праведников на небеса (ср.: Иуд 1. 9). На образ М. повлияли эсхатологические мотивы: считалось, что в конце времен архангел призовет всех усопших на Страшный Суд и взвесит их души, чтобы отделить праведников от грешников (см., напр.: Добиаш-Рождественская. 1917. С. 26-28; Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992. С. 115-124). Образ М. как «ангела смерти» и проводника душ в загробный мир засвидетельствован в сочинениях Григория Турского : архангел пришел к умирающей мон. Дисциоле, чтобы забрать ее душу ( Greg. Turon. Hist. Franc. VI 29), а душу св. Мартина Турского на небесах «встретил Михаил с ангелами, приняла Мария с сонмами дев» ( Idem. Virt. Mart. I 5). Тяжело заболевшему св. Вильфриду М. открыл, что его жизнь по просьбе Пресв. Девы Марии продлена на 4 года (Vita Wilfrithi. 56//The Life of Bishop Wilfrid by Eddius Stephanus/Ed. B. Colgrave. Camb.; N. Y., 1985r. P. 120-122). Изображения М. в виде ангела, взвешивающего души усопших, получили широкое распространение в XI-XII вв. ( Dehoux. 2014. P. 172-178). Так, в Испании этот образ впервые представлен на миниатюре из рукописи «Комментария на Апокалипсис» Беата Льебанского, выполненной между 1091 и 1109 гг. в аббатстве Санто-Доминго-де-Силос (Brit. Lib. Add. 11695. Fol. 2r). Один из самых ранних примеров - рельеф на каменном кресте Муредаха в Монастербойсе (Ирландия; IX-X вв.): под сценой Страшного Суда изображен М., который взвешивает душу человека и одновременно поражает копьем диавола, тянущего вниз др. чашу весов. |
| 273 Киприан имея ввиду крещение и миропомазание пишет: si utroque sacramento nascantur Ep 72. ad Smephanum.-Aмbpocuй: accipis misterium 1. e, unguentum supra caput. De sacram, lib. 3 с. i. Августин: sacramentum christatis visibilium signaculorum sacramentum. Conf. lit. Petilian. 2. 104. Кирилл алексад.: μοοτρον на Ис. 25, 0 . на Иоиля 2, 23. Сл. Вигилия: mane, contra Evtych. 3. 7. Дионисия ареопаг, о цер. иерар. кн. 4. гл. 3. § 3. кн. 5. гл. 1. § 3. Пациала ad sumpron. Ер. 1. § 6. 282 Omnes baptisati sumus. Secundum typum Ecclesiae traditum in aqvis istis visibilibus et in chrismate visibili. – Op. t. 4, p. 561. 288 Tractat. 33. in Iohan. Феодорит: «помазанные хризмою духовною под видом видимого помазания получают невидимую благодать св. Духа). In cant. 1, 3. 289 Quoe post baptismum est unctio, in nos adoptionis Dei gratiam invocat. Orie Synod Op. Ex. Iohan. ornien. p. 23. csf. Ucanum Episcop. ap. Schram. § 965. Mau. collec. avctor, t. 5. p. 16. 18. 290 Исповедание яковитов можно видеть в их требниках (Asseman. Bibl. ori. гл. 1. p. 573 ) и в сочинениях Якова Тагритскаго, Иоанна Дарского, Григория Бар-Еврея. (Asseman. b. о. r. 2. р. 121. 239. 300). 291 Древние несториане называют это таинство полным совершением». Asseman. bib or. t. 4. p. 272. 276. 292 Апология авгсбур. испов. (art. 7).: confirmatio et extrema unctio sunt ritus accepti a patribus, quos ne ecclesia quidem tanquam necessarios ad salutem requirit (но и не говорится, чтобы были безполезны, показывая напротив в них благодатную силу), quia non habent mandatum Dei. (Если заключают благодать, то заключают и волю Божию). Propterea non est inutile hos ritus discernere a superiovibus, qui habent expressum mandatum Dei, et claram promissionem gratiae (след. non expressum mandatum non clara promissio принадлежит миропомазанию?) При такой сбивчивчивости в словах, обличающей неверную совесть, лютеранские богословы Бугенгаген, Хемниц (Ехат Conc. Trid. 2, 3. 15.) прямо настаивали на таинственном значении миропомазания. Но большинство лютеран осталось при той мысли, что конфирмация только свящ. обряд. Кальвин (instit. 4. 19. 4) признавал конФирмацию за таинство, дополнительное к крещению; но по его понятиям вообще о таинствах благодатная сила конфирмации зависит от веры. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИЕРОФЕЙ Сщмч. Иерофей Афинский. «Минея годовая». 1-я пол. XVI в. (Музей икон, Рекклингхаузен) Сщмч. Иерофей Афинский. «Минея годовая». 1-я пол. XVI в. (Музей икон, Рекклингхаузен) Успение Пресв. Богородицы. Роспись ц. Св. Троицы мон-ря Сопочани, Сербия. 1263–1268 гг. Успение Пресв. Богородицы. Роспись ц. Св. Троицы мон-ря Сопочани, Сербия. 1263–1268 гг. [греч. Ιερθεος; лат. Hierotheus], сщмч. (пам. 4 окт.). По преданию, ученик ап. Павла и 1-й еп. Афинский (I в. по Р. Х.). Сведения об И. содержатся гл. обр. в корпусе «Ареопагитик» . В трактате «О Божественных именах» автор неск. раз упоминает, что И. был его наставником в богословии ( Areop. DN. P. 139, 141, 143), с к-рым они вместе присутствовали при Успении и погребении Пресв. Богородицы (Ibid. P. 143). Упоминание о присутствии сщмч. Дионисия Ареопатита при погребении Богоматери сохранилось и в других, более ранних, источниках; т. о., автор «Ареопагитик» опирался на уже утвердившуюся церковную традицию. Визант. церковный историк Никифор Каллист (рубеж XIII и XIV вв.) в уста свт. Иувеналия , патриарха Иерусалимского (422-458), вкладывает рассказ об Успении Пресв. Богородицы и взятии Ее тела на небо ( Niceph. Callist. Hist. eccl. XV 14), обращенный к св. имп. Пульхерии в ответ на ее просьбу получить что-либо из мощей Богоматери. Иувеналий ссылается на авторитет сщмч. Дионисия Ареопагита, к-рый якобы лично присутствовал при погребении Богородицы; при этом цитируется вышеуказанное место из соч. «О Божественных именах». Однако в 450 г. Иерусалимский патриарх не мог цитировать этот источник, поскольку «Ареопагитики» появились не ранее 480 г. ( Godet P. Denys l " Aréopagite//DTC. Vol. 4. Col. 429-436). Никифор Каллист в данном случае почти дословно пересказывает, не ссылаясь на автора, 2-ю проповедь прп. Иоанна Дамаскина на Успение Пресв. Богородицы, где свт. Иувеналий также приводит цитату из трактата «О Божественных именах» (ср.: BHG, N 1097; CPG, N 8062; PG. 96. Col. 748-753). Источником этих сведений служит т. н. «Евфимиевская история», по всей видимости, представлявшая собой описание Халкидонского Собора (451) и предшествующих ему событий и получившая название по месту, где проходило заседание Собора,- ц. вмц. Евфимии. Предположительное время составления этого источника - 2-я пол. - кон. VI в. или немного позже. Сочинение полемического характера было направлено против монофизитов. Составитель «Евфимиевской истории», вероятнее всего, впервые привел цитату из «Агеопагитик» от лица свт. Иувеналия. Допустимо также предполагать, что рассказ свт. Иувеналия из «Евфимиевской истории» является позднейшей интерполяцией в проповедь прп. Иоанна Дамаскина редактором или переписчиком. В одной из синайских рукописей (Sinait. gr. 491, VIII-IX в.) ответ Иувеналия Пульхерии, извлеченный из «Евфимиевской истории», фигурирует как самостоятельное произведение (CANT, N 104). |
|
|
