| Cremer, S. 10–11. Cp. Schmidt, S. 488, 475). Ср. также проф. М. Д. Муретова. Новозаветная песнь любви сравнительно с «Пиром» Платона и «Песнью Песней». Богослов. Вестн. 1903 г. Ноябрь, стр. 498.Но в таком случае приобретает важное значение вопрос, каким же образом, почему собственно и в каком именно значении употребляется ’ρος – в смысле несомненно не только добром и похвальном, но даже идеальном – в святоотеческих и аскетических писаниях? Каким образом этот термин, которого старательно, и очевидно, намеренно избегает св. Писание, проник в названные писания для обозначение высших, мистических отношений к Богу, причем в названном смысле он встречается в них, впрочем, далеко нередко, наряду с библейским термином γα’πη?Несомненно, что термин ’ρος заимствован из философии Платона. По учению Платона, человек, который действительно созерцает идею блага не может остаться в ней безучастным, чуждым ей в жизни. Отсюда любовь ( ’ρος), как неодолимое влечение к идее, – составляет жизненный нерв всей философии Платона (ср. Грот. Очерк философии Платона, стр. 51. Редкин. T. III, стр. 269; ср. 272). Чтобы познать идеальное, нужно прежде почувствовать к нему влечение, или нужно прежде быть объятым любовью к нему... Философское влечение или философская любовь – эрос является необходимою предварительною ступенью к познанию идей. (Проф. Д. И. Богдашевский. Учение Платона о знании. Тр. Киевск. Дух. Акад. 1897. т. III, стр. 572). Влияние учения Платона об ’ρος’е заметно отразилось и на учении некоторых свв. Отцов о сущности, свойствах и характере «любви» к Богу. При этом «прекрасное», составляющее предмет эроса у Платона, у христианских писателей олицетворяется во Христе Спасителе. По словам, напр., св. Григория H., «душа, сложившая покрывало со своих очей, чистым оком взирает на неизреченную красоту Жениха, и вследствие этого уязвлена не телесною и разженною стрелою пламенной любви; напряженная любовь называется эросом. In. Cant. Cant. H. XIII. col. 1048C. (Cp. Григорий Б. Lib. cit., ver. |
| У Руфина: in Rom. 8, 5 p. 526; 1169. sunt enim nonnulli qui annuntiant quidem et praedicant de Pate, et Filio, et Spiritu s.; sed non sincere, non integre (=non bene, neque fideliter): ut sunt omnes haeretici... Aut enim male separant Filium a Pate, ut alterius naturae Patrem, alterius Filium dicant: aut male confundunt, ut vel ex tribus compositum Deum, vel trinae tantummodo appellationis in eo esse vocabulum putent. Qui autem bene annuntiat bona, proprietates quidem Patri, et Filio, et Spiritui s. suas cuique dabit; nihil aetem diversitatis esse confitebitur in substantia vel natura, in Cant. Cant. 1. 3 p. 84; 177. ego puto quod personas Trinitatis monies excelsos ( Ps. 103, 18 ) appellaverit... Sed iidem ipsi qui hie monies excelsi pluraliter appellantur, in aliis mons excelsus singulariter dicitur (Isa. 40, 9). Idem namque ipse qui ibi Trinitas propter distinctionem personarum, hic unus Deus intelligitur pro unitate substantiae, in Numer, h. 12, 1 p. 312; 657. Здесь Ориген объясняет таинственный смысл слов Притч.5:15 : «Пей воды (aquas) из источника колодезей твоих». Это толкование в основе принадлежит Оригену (Thomasius, S. 286), но интерполировано Руфином; вставки, обличающие его руку, отметим скобками. Videamus ergo quorum puteo- rum unum dixerit fontem. Ego puto quod scientia ingeniti Patris unus possit intelligi puteus, sed et unigeniti Filii ejus agnitio alius puteus intelligi debeat. Alius enim a Patre Filius, et non idem Filius qui et Pater... Et rursus tertium puto videri puteum posse, cognitionem Spiritus s. Alius enim et ipse est a Patre et Filio... Est ergo haec trium distinctio [personarum] in Patre, et Filio, et Spiritu s., quae ad plurálem puteorum numerm revocatur. Sed horum puteorum unus est fons. [Una enim substantia est, et natura Trinitatis], Et hoc modo non otiosa invenietur scripturae s. distinctio, quae dicit «de puteorum tuorum fonte». Sed observanter mystica signavit eloquia [, ut quod pluraliter dictum est de personis, singulariter substantiae conveniret]. |
| В ней они употребляются исключительно в идеально-платоническом смысле. По Платону, эрос в самой основе есть внутреннее, лежащее в глубине души, стремление к вечному, доброму и прекрасному, невыразимая тоска по утраченному отечеству, жажда вернуться в потерянный рай, в мире сверхчувственный, идеальный, в царство божественной красоты. То, что отличает eros om agape, есть ярко выраженный эмоциональный характер этого чувства. Чуждая истерического эротизма, мистическая любовь характеризуется необычайною интенсивностью. Это не какойнибудь отвлеченный amor Dei intellectualis Спинозы, а живое охватывающее все существо человека, чувство. Эту черту мистической любви отмечают сами подвижники и христианские писатели-мистики. «Возлюби пламенно (erastheti), — говорит Григорий Нисский, — потому что у бесплотных неукоризненна и бесстрастна эта страсть (to pathos), почему премудрость и предписывает пламенную любовь к Божественной красоте» (In. Cant. Cant. Horn. 1, С 772 АВ). Отсюда неудивительно, что они широко пользуются понятием там, где говорят о мистической любви в отличии ее от любви преимущественно этической природы. 16 Пламенная любовь к Христу, как Небесному Жениху, является характерной чертой не только мистики пр. Макария, но и всего представляемого им направления. В Симпосионе Мефодия Патарского, представляющем собою глубоко мистический трактат о девстве, как главном условии таинственного сочетания души с Христом, хор девственниц поет гимн Господу, где в поэтической форме изображается страстная тоска души по своем Возлюбленном: ради Возлюбленного душа оставляет брачное ложе, дорогой дом. мать, родных, отечество, все удовольствия и развлечения мира, чтобы войти внутрь всеблаженного чертога жениха, укрыться в Его объятиях, непрестанно созерцать Его небесную красоту (MG. t. 18, Sympos. XI. 2: ср. р. п. проф. Е. Ловягина , СПб. 1877, стр. 107–108). Мотивы этой песни основным тоном проходят через всю мистику рассматриваемого направления. По Григорию Нисскому, который с гностической мистикой сумел сочетать порывы мистики «эмоциональной». |
| Это не какой-нибудь отвлеченный amor Dei intellectualis Спинозы, а живое, охватывающее все существо человека чувство. Эту черту мистической любви отмечают сами подвижники и христианские писатели-мистики. «Возлюби пламенно ( ερσθητι),– говорит Григорий Нисский ,– потому что у бесплотных неукоризненна и бесстрастна эта страсть ( το πθος), почему премудрость и предписывает пламенную любовь к Божественной красоте» (In. Cant. Cant. Horn. I, С.772АВ). Поэтому неудивительно, что они широко пользуются понятием там, где говорят о мистической любви в отличии ее от любви преимущественно этической природы. 102 Пламенная любовь ко Христу как Небесному Жениху является характерной чертой не только мистики пр. Макария, по и всего представляемого им направления. В Симпосионе Мефодия Патарского , представляющем собою глубоко мистический трактат о девстве как главном условии таинственного сочетания души со Христом, хор девственниц поет гимн Господу, где в поэтической форме изображается страстная тоска души по своем Возлюбленном: ради Возлюбленного душа оставляет брачное ложе, дорог ой дом, мать, родных, отечество, все удовольствия и развлечения мира, чтобы войти внутрь всеблаженного чертога жениха, укрыться в Его объятиях, непрестанно созерцать Его небесную красоту (MG, t.18, Sympos. XI.2: ср. р.п. проф. Е.Ловягина , СПб, 1877, с.107–108). Мотивы этой песни основным тоном проходят через всю мистику рассматриваемого направления. По Григорию Нисскому , который с гностической мистикой сумел сочетать порывы мистик эмоциональной», Бог в Песни Песней указует «самый совершенный и блаженный способ спасения, именно посредством любви» (Творения, ч.III. M.,1862, с.12). Эта любовь есть мистическая любовь души, этой невесты, к Логосу как возлюбленному жениху своему. Чем более душа приближается к Логосу, тем сильнее пламенеют в ней любовь и желание созерцать красоту Его лицом к лицу. Она ищет Жениха своего ночью и, охваченная «опьянением любви», погружается в «экстатическое» состояние. «Уязвленная этой любовью», она оставляет все «тварное и все умопредставляемое в твари, верою обретает любимое и уже не выпускает из объятия веры Обретенного, пока Он не вселился внутри чертога ее, т.е. внутри сердца» (там же,с.158–159) Это единение души с Господом есть «пречистое супружество, в котором душа, прилепляясь Господеви, делается един дух с Господом» (там же,с.20). 103 Hom. 4, 9. Нужно заметить, что в своем учении о телесности души Макарий не стоит среди церковных писателей первохристианства совершенно одиноко. Под влиянием того же стоицизма Тертуллиан приписывает телесность не только человеческой душе, но и Богу. Далее эфирную телесность душе, ангелам и демонам приписывают Иустин, Ириней, Климент Александрийский . Об Антонии Великом сообщается, что он видел душу Амония, поднимавшуюся на небо. Неудивительно, что и Макарий усвоил этот стоический взгляд на природу человеческой души, а также ангелов и демонов. |
| переносит все Божественные имена, в т. ч. и имя нерожденности, из сферы сущности Бога в сферу человеческого размышления, потому что «природа Божия превышает всякое постигающее разумение. И понятие, возникающее у нас о ней, есть лишь подобие искомого, так как оно показывает не сам его вид, который никто не видел и видеть не может, но в зерцале и гадании изображает лишь некое выражение искомого, составляемое в душах по некой догадке» ( Idem. In Cant. Cantic. 3//GNO. T. 6. P. 86. 13-87. 8). По мнению Г., о Творце мира мы знаем лишь то, что Он существует, но не имеем понятия о Его сущности ( Idem. Contr. Eun. II 1. 71. 28-30). «Мы научены, что Божественная природа существует, но утверждаем, что силы такого имени, которым бы обнималась эта неизреченная и безграничная природа, или вообще нет, или она нам совершенно неизвестна» (Ibid. III 5. 54. 1-4). Г. подводит такой итог учению о Божественных именах и о границах богопознания: «Простота истинного учения предполагает, что Бог таковым, каков Он есть, не может быть объят ни именем, ни мыслью, ни каким-либо иным постигающим размышлением, поскольку Он превосходит не только человеческое, но и ангельское и всякое премирное постижение» ( Idem. Contr. Eun. I 1. 683. 4-11). Вместе с тем он полагает, что человек, не имея возможности проникнуть разумом в сферу сущности Бога, может познавать бесконечное многообразие Его действий, простирающихся на людей и на весь тварный мир: «Божественная природа, будучи совершенно непознаваемой и невыразимой, познается только через действие» ( Idem. In Cant. Cantic. 12//GNO. T. 6. P. 339. 6-8). Учение о Боге I. Бытие Божие. Г. учит о Боге как «истинно Сущем» (τ ντως ν - Greg. Nyss. Contr. Eun. II 1. 69. 5). Истинно сущее - это «То, что всегда остается точно таким же, не возрастает и не умаляется, равно не подвержено никакому изменению - ни в лучшую, ни в худшую сторону - ибо худшему Оно чуждо, а лучшего, чем Оно, нет,- что совершенно не нуждается в другом, к чему единственному стоит стремиться, чему все причастно, но что не умаляется от этой причастности причастных Ему» ( Idem. |
| Г. полагал, что познание Бога в душе происходит не по природе, но по природным свойствам или действиям. «Евангелие,- говорил он,- повелевает соизмеряться… не человеческой природе… с божественной, но, насколько возможно… подражать благим действиям Божиим». При этом под божественными действиями святитель понимал «отчуждение от всякого зла», осуществляемое «словом, делом и помышлением» ( Idem. De profess. christ.//GNO. T. 8. Pt. 1. P. 138. 15-23). Через познание в себе образа Божия человек может частично познать и триединый способ Божественного бытия - из соотношения ума, слова и духа в человеке ( Idem. De hom. opif. 5). Вместе с тем, по мнению Г., обращение души к самой себе не есть предел богопознания, но является непременным условием для обращения души непосредственно к Самому Богу, т. е. для богопознания мистического ( Daniélou. 1944. P. 229). 2. Сверхъестественное богопознание включает 2 вида: опосредствованное божественным авторитетом и непосредственное, мистическое. Источником опосредствованного сверхъестественного богопознания является «богодухновенное Слово» - «Святое Писание», все слова к-рого есть слова Св. Духа ( Greg. Nyss. De beat. 6//PG. 44. Col. 1241). Уже 1-я книга Свящ. Писания, кн. Бытие, является введением в богопознание, к-рое постепенно раскрывается в др. книгах ВЗ и достигает полноты в Евангелии ( Idem. In Cant. Cantic. 1//GNO. T. 6. P. 17-18). В Свящ. Писании сообщается множество имен Божиих: «Господь» (Κριος), «Сущий» ( ν), «Милостивый» (Ελεμων) и др. Именно это множество имен и является главным предметом библейского богословия ( Idem. Contr. Eun. I 1. 570; In Cant. Cantic. 1//GNO. T. 6. P. 26-27). Однако следует помнить, что познание множества Божественных имен делает возможным лишь познание множества действий и отношений Бога к тварному миру, но не Его сущности, для выражения к-рой нет и не может быть адекватного имени ( Idem. Contr. Eun. III 5. 53-54). Кроме того, все это множество имен Божиих приспособлено к ограниченному человеческому пониманию, хотя и указывает на то, что превосходит человека. В Свящ. Писании возвышенные истины о Боге облекаются в образы, взятые из видимого тварного мира, а потому они не выражают истины со всей точностью, но требуют усилий ума для ее адекватного понимания ( Idem. Contr. Eun. I 1. 622. 1-623. 3). И хотя познание Бога через Свящ. Писание является гораздо более точным, чем естественное богопознание, тем не менее оно так же не является пределом богопознания - над ним Г. ставит сверхъестественное непосредственное познание Бога. |
| в толкованиях и к-рый он унаследовал от александрийской экзегетической традиции - неск. уровней или «видов толкования» (τ εδος τς ξηϒσεως), основанных на различии 2 главных смыслов библейского текста: исторического (στορα), или букв. (ϒρμμα, λξις, προχερου κατ τν λξιν μφασις), и аллегорического (λληϒορα) в его различных вариациях: нравственного (τροπολοϒα), прообразовательного (τυπικς), мистико-созерцательного ( δι τς ναϒωϒς θεωρα - Idem. In Cant. Cantic. Prol.). При этом Г. отдавал явное предпочтение аллегорическому толкованию. Он приводил 4 основных аргумента в защиту аллегории, необходимость к-рой оспаривали неоариане (Евномий) и представители антиохийской экзегетической школы (Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуестийский). По его мнению, букв. понимание отдельных слов и выражений Свящ. Писания невозможно потому, что оно богословски несостоятельно, физически или логически невозможно, неполезно и даже порой безнравственно ( Idem. De vita Moys. 2. 6; Idem. Contr. Eun. III 1. 42). Г. полагал, что максимальную пользу читателю должно принести разумное сочетание букв. и аллегорического методов толкования. Ведь если полезно воспринимать слова Свящ. Писания буквально, как они сказаны, то следует с готовностью следовать им; если же сказано «сокровенно, в неких предположениях и загадках», так что, понятое поверхностно, не принесет пользы, то следует понимать эти слова иначе: как притчу, как темное выражение, как изречение мудрых или как одну из загадок ( Idem. In Cant. Cantic. Prol.). При этом Г., так же как Климент Александрийский и Ориген, ссылался на авторитет ап. Павла, к-рый, по его мнению, в различных образах и именах умозрительного толкования преподает нам учение о том, что не следует останавливаться на букве, поскольку букв. понимание во мн. случаях может принести вред, но нужно переходить от него к нематериальному и умственному созерцанию, чтобы телесные понятия постепенно изменялись в умственные и разумные (Ibidem). Такого соотношения букв. и аллегорического методов Г. |
| На Западе А. и М. д. бытовали также весьма широко как в виде отдельных памятников (см. F. Blatt), так и в составе сборников житий апостолов (Григорий Турский, Псевдо-Абдий). Дошедшие до нас лат. версии А. и М. д. разного происхождения: это и перевод с сохранившегося греч. текста, и перевод с более древнего протографа, и поэтические переработки. Популярностью пользовались А. и М. д. в др. зап. лит-рах: на их основе, напр., была создана эпическая поэма «Andreas», 2-я по древности из сохранившихся на древнеангл. языке. На Востоке наиболее развитой является сир. традиция, где А. и М. д. встречаются в различных вариантах и претерпевают серьезную переработку. Главным изменением является новое название города людоедов - «город собак (или собакоголовых)», выведенное из неправильно понятого араб. слова «kalbin» - халибы (древнее племя на севере Анатолии, где и помещался обычно город людоедов) как производного от араб. «kalb» - собака. Помимо самостоятельных сир. версий А. и М. д. существует и мемра Псевдо-Ефрема на эту тему, где полностью перерабатывается сюжет (напр., Андрей путешествует вместе с караваном) и вводится множество красочных диалогов (напр., многократные отказы Андрея спасать Матфия). Переводы А. и М. д. на др. вост. языки распадаются на 2 группы: арм. и груз., примыкающие к сир., и копт., эфиоп. и арм. Кроме того, праздник освобождения ап. Андреем ап. Матфия вошел в нек-рые вост. календари (напр., в эфиоп. память совершается 3 раза: 14 мая, 3 авг. и 2 сент.). А. и М. д. представляют собой вариант позднеантичного фантастического романа (эту идею выдвинул С. Рейнак и развил Р. Зёдер) и не несут на себе практически никакой богословской нагрузки: в редких случаях их содержание считалось близким к несторианству из-за идеи вторичного воплощения Христа (в виде кормчего). На фоне А. и М. д. возникли в свою очередь новые апокрифические деяния ап. Андрея совместно с др. апостолами: Петра и Андрея деяния, Андрея и Варфоломея деяния и др. Ист.: BHG, N 94f, 109-110d; CANT, N 236; Acta apostolorum apocrypha/Ed. R. A. Lipsius et M. Bonnet. Lpz.; P., 1898. T. 2/1. P. 65-116; Истомин К. Из славяно-русских рукописей об апостоле Андрее. СПб., 1904. С. 11-14; Blatt F. Die lateinischen Bearbeitungen der Acta Andreae et Matthiae apud Anthropophagos. Giessen, 1930. S. 32-95; Bauer J. B. Ein Papyrusfragment der Acta Andreae et Matthiae. Pap. Graec. Vindob. 26227//JÖB. 1967. Bd. 16. S. 35-38; MacDonald D. R. The Acts of Andrew and the Acts of Andrew and Matthias in the City of the Cannibals. Atlanta, 1990. (Texts and Transl.; 33); The Acts of Andrew in the Country of the Cannibals/Transl. by R. Boenig. N. Y.; L., 1991; Die zweite Rezension der Acta Andreae et Matthiae apud anthropophagos [BHG 110b]/Publ., Einl. und Komment. von A. Vinogradov//ХВ. Вып. 2 [в печати]. |
| Епископ 3. Taken from Faber, in Festo S. Andreae, No. 2 «Homines comparantur piscibus», sect. 4 «A capite primum foetent»: «Hinc cum Fridericus Traiectensis Episcopus inter epulas a Ludovico Pio Imperatore admoneretur, ut absque ullo personarum respectu ius diceret: Recte mones, inquit, sed et illud ate scire cupio, utrum piscem hie appositum, a capite an a cauda aggredi deceat? Cum Imperatore a capite tanquam praestantiore parte inchoandum respondisset, subintulit ille: Ergo et tu, imperator, renuncia prius in cesto coniugio quod contraxisti. Sic aliqui apud Baron. Anno 338. Tymp. in spec, magistr. fig. 62.» Published in A.I. Beleckij, «Stichotvorenija Simeona Polockogo na temy iz vseobšej istorii» in O.I. Bilec " kyj, Zibrannja prac, I, Kiev, 1965, p. 409. Епископ 4. Taken from Faber, ibid., No. 3 «Cur elegerit Christus homines simplices, abiectos, pauperes in Apostolos», sect. 6 «Ne in electionibus haberetur ratio fortunae, sanguinis, etc.»: «Under fertur Rex Ludovicus, uti refert Holcot. in lib. sapientiae, virum quemdam interrogasse, cur non fierent modo miracula per Episcopos et Praelatos, sicut olim fiebant in Ecclesia Primitiva? Cui respondit alter causam esse quod olim electiones Episcoporum et Praelatorum per Spiritum Sanctum, cuius est facere miracula, fieri solerent, modo autem fierent per reges et principes, qui facere miracula nequeunt.» Епископ 5. Taken from Meffreth, Feria 3 Pentecostes, No. 2: «Ideo dicit Bemardus super Cant: Discite subditorum matres vos esse, non dominos, studete magis amari debere, quam metui. Si interdum seueritate opus est, patema sit non Tyrannica, matres fouendo, patres corrigendo vos exhibentes, suspendite verbera, producite vbera, pectora lacte pinguescant, non cibo turgescant» (Pars aestiv., p. 183). Епископство. Taken from Faber, in Festo S. Nicolai, No. 3 «Unumquemque suis talentis contentum esse debere», sect. 2 «Bonis extemis haereditariis»: «Quo examine instruxit quidam Eremita nepotem suum, et absterruit ab Episcopali insula, cui post mortem apparens gratias egit et dixit: Scito quia nunc essem de numero damnatorum, si fuissem de numero Episcoporum. Hieron. in reg. Sanctimon. cap. 15.» |
| 573 Hanc sponsam Christus sibi etiam per Salomonem ex vocatione gentium accersit. Siquidem legisti (Cant 4:8): Veni, sponsa, de Libano. 575 ordinem episcoporum... ita per successiones ab initio de currentem, ut primus ille episcopus aliquem ex Apostolis, vel apostolicis viris, qui tamen cum Apostolis perseveraverit, habuerit auctorem et antecessorem. Hoc enim modo Ecclesiae apostolicae census suos deferent. 576 В частности, Тертуллиан говорит, что для Североафриканских церквей (Карфагенской церкви) такой авторитет исходит из Рима как наиболее близкой апостольской кафедры: Si autem Italiae adjaces, habes Romam, unde nobis quoque auctoritas praesto est (De praescr., 36). Ни в этом, ни в каком другом из своих сочинений Тертуллиан не говорит о первенстве Римской церкви над остальными. См. Bardy. Op. cit., 140. 577 illas, nec solas jam apostolicas, sed apud universas, quae illis de societate sacramenti confoederantur. 578 Differentiam inter ordinem et plebem constituit Ecclesiae auctoritas, et honor per ordinis consessum sanclificatus. См. также Rankin D. Tertullian and the Church. Cambridge, 1995. P. 126–127. 579 У еретиков «священнические дары принадлежат и мирянам» (et laicis sacerdotalia munera injungunt). 581 Впрочем, право учительства епископов у Тертуллиана выражено недостаточно четко; кроме того, он говорит об особой церковной должности – doctor (см. Rankin. Op. cit. P. 146; 172–174; Von Campenhausen H. Ecclesiastical authority and Spiritual Powers in the Church of the Three Centuries. London, 1969. P. 228). 584 Sic et justitia (nam idem Deus justitiae et creaturae) primo fuit in rudimentis, natura Deum metuens; dehinc per legem et prophetas promovit in infantiam, dehinc per Euangelium efferbuit in juventutem, nunc per Paracletum componitur in maturitatem. 585 Nonne et laici sacerdotes sumus? Scriptum est: Regnum quoque nos et sacerdotes Deo et Patri suo fecit (Apoc. 1:6). DifFerentiam inter ordinem et plebem constituit Ecclesiae auctoritas, et honor per ordinis consessum sanctificatus. Adeo ubi ecclesiastici ordinis non est consessus, et offers, et tinguis, et sacerdos es tibi solus. Sed ubi tres, Ecclesia est, licet laici. |
|
|
