| L’enseignement des Pères sur les personnes du Verbe et de l’Esprit, considérées comme images parfaites de Dieu, ne peut être expliqué que dans le même sens, c’est-à-dire dans le plan extérieur de la Trinité, se manifestant dans le monde par les énergies. En développant l’idée contenue dans le texte de saint Paul (splendor gloriae ejus et figura substantiae, He 1, 3), saint Jean Damascène dira: «Le Fils est l’image du Père et l’Esprit l’image du Fils 137 .» Or, l’image (εκν) pour Damascène est une manifestation et déclaration de ce qui demeure caché 138 . Et il précisera ainsi sa pensée sur l’action manifestatrice des deux personnes procédant du Père: «Le Fils est l’image du Père, image naturelle, complète, en tout semblable au Père, sauf l’innascibilité et la paternité. Car le Père est progéniteur non engendré, tandis que le Fils est engendré et n’est point Père»… «L’Esprit-Saint est l’image du Fils. Car personne ne peut dire: Seigneur Jésus, si ce n’est dans le Saint-Esprit (2 Co 12, 3). C’est donc par le Saint-Esprit que nous connaissons le Christ, Fils de Dieu et Dieu, et c’est dans le Fils que nous voyons le Père 139 .» Donc, les personnes consubstantielles du Fils et de l’Esprit, en opérant dans le monde, ne se manifestent pas elles-mêmes – car elles n’agissent pas en vertu d’une volonté propre – mais le Fils fait connaître le Père, le Saint-Esprit rend témoignage au Fils. Retenons un trait important: la personne du Saint-Esprit reste non manifestée, Elle n’a pas son image dans un autre. Nous aurons à revenir sur ce sujet plus tard, lorsque nous traiterons la question du Saint-Esprit et de la grâce. Pour le moment, faisons cette remarque: l’Église d’Orient a reproché à la théologie occidentale de confondre le plan extérieur des activités manifestatrices dans le monde, où l’Esprit-Saint révèle le Fils en tant que personne consubstantielle envoyée par le Père et le Fils, et le plan intérieur de la Trinité en elle-même, où la personne parfaite du Saint-Esprit procède du Père seul, sans avoir aucune relation d’origine avec le Fils. La différence entre les deux plans est constituée par la volonté qui n’intervient jamais, pour la tradition orientale, dans les rapports intérieurs de la Trinité, mais détermine les activités extérieures des personnes divines par rapport à la créature. Cette volonté est commune aux trois personnes c’est pourquoi, dans la mission du Fils et du Saint-Esprit, chacune des trois personnes agira en concours avec les deux autres: le Fils s’incarne, mais envoyé par le Père et prenant la chair avec l’assistance du Saint-Esprit le Saint-Esprit descend, mais envoyé du Père par le Fils. Dans ce plan de l’économie divine, l’amour de la Sainte Trinité qui se manifeste dans le mystère de la croix sera ainsi exprimé par Philarète de Moscou: «L’amour du Père crucifiant, l’amour du Fils crucifié, l’amour de l’Esprit-Saint triomphant dans la force invincible de la croix 140 .» |
| Tout en étant nature une dans le Christ, l’Église, ce corps nouveau de l’humanité, comprend plusieurs hypostases humaines. C’est ce que dit saint Cyrille d’Alexandrie: «Divisés en quelque sorte en personnalités bien tranchées, par quoi un tel est Pierre, ou Jean, ou Thomas, ou Mathieu, nous sommes comme fondus en un seul corps dans le Christ en nous nourrissant d’une seule chair 277 .» L’œuvre du Christ se rapporte à la nature humaine qu’il récapitule dans son hypostase. L’œuvre du Saint-Esprit, par contre, se rapporte aux personnes, s’adressant à chacune d’entre elles. Le Saint-Esprit communique dans l’Église aux hypostases humaines la plénitude de la divinité selon un mode unique, «personnel», approprié à chacun des hommes en tant que personne créée à l’image de Dieu. Saint Basile dit que le Saint-Esprit est «la source de sanctification» qui «ne tarit pas à cause de la multitude des participants 278 .» «Il est totalement présent en chacun et partout. Se divisant, Il ne subit pas la division. Lorsqu’on communie à Lui, Il ne cesse de rester entier, tout comme un rayon de soleil… qui procure des délices à tous, de sorte que chacun se croit être le seul à en profiter, tandis que cette clarté illumine la terre et la mer et pénètre l’air. De même l’Esprit se trouve présent dans chacun de ceux qui Le reçoivent, comme s’il n’était communiqué qu’à lui seul et cependant Il déverse sur tous la grâce totale, dont jouissent tous ceux qui y participent selon la mesure de leurs propres capacités, car il n’y a pas de mesures pour les possibilités de l’Esprit 279 .» Le Christ devient l’image unique appropriée à la nature commune de l’humanité le Saint-Esprit confère à chaque personne créée à l’image de Dieu la possibilité de réaliser la ressemblance dans la nature commune. L’Un prête son hypostase à la nature, l’Autre donne sa divinité aux personnes. Ainsi l’œuvre du Christ unifie, l’œuvre du Saint-Esprit diversifie. Pourtant, l’une est impossible sans l’autre: l’unité de nature se réalise dans les personnes quant aux personnes, elles ne peuvent atteindre leur perfection, devenir pleinement personnes, que dans l’unité de nature, en cessant d’être «individus» vivant pour eux-mêmes, ayant leur nature et leur volonté propres, «individuelles». L’œuvre du Christ et l’œuvre du Saint-Esprit sont donc inséparables: le Christ crée l’unité de son corps mystique par le Saint-Esprit, le Saint-Esprit se communique aux personnes humaines par le Christ. En effet, on peut distinguer deux communications du Saint-Esprit à l’Église: l’une se fit par le souffle du Christ qui apparut aux apôtres le soir de la résurrection ( Jn 20, 19–23 ) l’autre fut l’avènement personnel de l’Esprit-Saint le jour de la Pentecôte (Ac 2,1–5). |
| Toutefois, cette relation doit être entendue dans un sens apophatique: elle est surtout une négation nous montrant que le Père n’est pas le Fils ni le Saint-Esprit, que le Fils n’est pas le Père ni l’Esprit, que le Saint-Esprit n’est ni le Père ni le Fils. L’envisager autrement serait soumettre la Trinité à une catégorie de la logique aristotélicienne, celle de la relation. Entendue apophatiquement, la relation d’origine signale la différence, mais elle n’indique pas cependant le «comment» des processions divines. «Le mode de la génération et le mode de la procession sont incompréhensibles…» dit saint Jean Damascène. «Nous avons appris qu’il y a une différence entre la génération et la procession, mais aucunement quel est ce genre de différence 80 .» Déjà saint Grégoire de Nazianze a dû écarter les tentatives faites pour définir le mode des processions divines. «Tu demandes», dit-il, «ce qu’est la procession du Saint-Esprit ? Dis-moi d’abord ce qu’est l’innascibilité du Père alors, à mon tour je traiterai en physiologiste la génération du Fils et la procession de l’Esprit. De cette façon, tous les deux ensemble nous serons également frappés de folie pour avoir regardé sournoisement les mystères de Dieu 81 .» «Tu entends qu’il y a génération ? ne cherche pas curieusement le comment. Tu entends que l’Esprit procède du Père ? ne te fatigue pas à chercher le comment 82 .» En effet, si les relations d’origine – innascibilité, filiation, procession – qui nous font distinguer les trois hypostases, ramènent notre pensée à la source unique du Fils et du Saint-Esprit, à la πηγαα θετης, au Père – Source de divinité 83 , elles n’établissent pas une relation à part entre le Fils et le Saint-Esprit. Ces deux personnes se distinguent par le mode différent de leur origine: le Fils est engendré, le Saint-Esprit procède du Père. Cela suffit pour les distinguer. La réaction de saint Grégoire de Nazianze montre que la spéculation trinitaire, non contente de la formule de la procession du Saint-Esprit δι ιο, «par le Fils» ou «en rapport avec le Fils» – expression qui se rencontre chez les Pères et signifie le plus souvent la mission du Saint-Esprit dans le monde par l’intermédiaire du Fils – cherchait à établir une relation entre le Fils et le Saint-Esprit quant à leurs origines hypostatiques. |
| Comme nous l’avons déjà dit, la théologie de l’Église d’Orient distingue toujours la personne du Saint-Esprit, Donateur de la grâce, et la grâce incréée qu’il nous confère. La grâce est incréée, divine par sa nature. C’est l’énergie ou procession de la nature une, la divinité (θετης), en tant qu’elle se distingue ineffablement de l’essence et se communique aux êtres créés en les déifiant. Ce n’est donc plus, comme dans l’Ancien Testament, un effet produit dans l’âme par la volonté divine agissant comme une cause extérieure à la personne à présent, c’est la vie divine qui s’ouvre en nous dans le Saint-Esprit. Car Il s’identifie mystérieusement avec les personnes humaines, tout en restant incommunicable Il se substitue, pour ainsi dire, à nous-mêmes, car c’est Lui qui appelle dans nos cœurs «abba, Père», selon la parole de saint Paul. Il faudrait dire plutôt que le Saint-Esprit s’efface, en tant que Personne, devant les personnes créées auxquelles Il approprie la grâce. En Lui la volonté de Dieu n’est plus extérieure à nous: elle nous confère la grâce par l’intérieur, se manifestant dans notre personne même, tant que notre volonté humaine demeure en accord avec la volonté divine et coopère avec elle en acquérant la grâce, en la faisant nôtre. C’est la voie de la déification aboutissant au Royaume de Dieu, introduit dans les cœurs par le Saint-Esprit dès cette vie présente. Car le Saint-Esprit est l’onction royale reposant sur le Christ et sur tous les chrétiens appelés à régner avec Lui dans le siècle futur. C’est alors que cette Personne divine inconnue, n’ayant pas son image dans une autre hypostase, se manifestera dans les personnes déifiées: car la multitude des saints sera son image. Chapitre IX – Deux aspects de l’Église Le rôle des deux personnes divines envoyées dans le monde n’est pas le même, quoique le Fils et le Saint-Esprit accomplissent sur la terre la même œuvre: ils créent l’Église dans laquelle se fera l’union avec Dieu. Comme nous l’avons dit, l’Église est en même temps le corps du Christ et la plénitude de l’Esprit-Saint, «remplissant tout en tous». L’unité du corps se rapporte à la nature, qui apparaît comme «l’homme unique» dans le Christ la plénitude de l’Esprit se rapporte aux personnes, à la multiplicité des hypostases humaines, dont chacune représente un tout et non seulement une partie. Ainsi, l’homme sera-t-il en même temps une partie, un membre du corps du Christ par sa nature mais il sera aussi, en tant que personne, un être qui contient en lui le tout. L’Esprit-Saint qui repose comme une onction royale sur l’humanité du Fils, Chef de l’Église, se communiquant à chaque membre de ce corps, crée, pour ainsi dire, plusieurs christs, plusieurs oints du Seigneur: personnes en voie de déification à côté de la Personne divine. L’Église étant l’œuvre du Christ et du Saint-Esprit, l’ecclésiologie a un double fondement, elle est enracinée à la fois dans la christologie et dans la pneumatologie. |
| La même chose est vraie quant à la mission du Saint-Esprit dans le monde: Il accomplit la volonté commune aux Trois, étant envoyé par le Père et communiqué par le Fils. Selon saint Syméon le Nouveau Théologien, «nous disons que le Saint-Esprit est envoyé ou donné, mais cela ne signifie nullement qu’il reste étranger à la volonté de sa mission en effet, l’Esprit-Saint, l’une des personnes de la Sainte Trinité, accomplit par le Fils ce que désire le Père, comme si c’était son propre vouloir, car la Sainte Trinité est indivisible quant à sa nature, substance et volonté 263 .» Ainsi, de même que le Fils descend sur la terre et accomplit son œuvre par l’Esprit, la personne du Saint-Esprit vient-elle dans le monde étant envoyée par le Fils: «le Consolateur que Je vous enverrai du Père, l’Esprit de Vérité qui procède du Père, Il rendra témoignage de Moi» ( Jn 15, 26 ). Intimement liés dans leur œuvre commune sur la terre, le Fils et le Saint-Esprit restent cependant, dans cette œuvre même, deux personnes indépendantes l’une de l’autre quant à leur être hypostatique. C’est pourquoi l’avènement personnel du Saint-Esprit n’aura pas le caractère d’une œuvre subordonnée, fonctionnelle en quelque sorte par rapport à celle du Fils. La Pentecôte n’est pas une «continuation» de l’Incarnation, elle est sa suite, sa conséquence: la créature est devenue apte à recevoir l’Esprit-Saint, et Il descend dans le monde, remplit de sa présence l’Église rachetée, lavée, purifiée par le sang du Christ. On peut dire, dans un certain sens, que l’œuvre du Christ préparait celle du Saint-Esprit: Ignem veni mittere in terram et quid volo nisi ut accendatur (Le 12, 49). La Pentecôte apparaît donc comme le but, la fin dernière de l’économie divine sur la terre. Le Christ revient vers le Père pour que l’Esprit descende: expedit vobis ut ego vadam: si enim non abiero, Paraclitus non veniet ad vos si autem abiero, mittam eum ad vos ( Jn 16, 7 ). Cependant le Saint-Esprit dans son avènement personnel ne manifeste point sa personne. |
| 265 Meyendorff J. La procession du Saint Esprit chez les Peres orientaux//Russie et Chretiente. 1950. 3–4. P. 163–165. 276 La procession du Saint Esprit selon certains Peres grecs posterieurs au VIII siecle Lucas Vischer. La Theologie du Saint Esprit dans le dialogue entre l " Orient et l " Occident. Paris, 1981. P. 43–50. 277 Параграф заимствован из В. Bobrinskoy. Filioque hier et aujourd " hui//Contacts. 1982. 117. P. 7–27. 278 Применение В. В. Болотовым понятия теологумена в отношении выражений filioque и «для одного Отца» поставлено под вопрос отцом Д. Станилое в статье: La procession du Saint Esprit du Pere et sa relation avec le Fils comme base de notre deification et adoption Lucas Vischer. La Theologie du Saint Esprit dans le dialogue entre l " Orient et l " Occident. Paris, 1981. P. 191. 286 Исхождение Святого Духа в православном учении. Париж, 1948. Перепечатано в сборнике его статей A Íimage et a la ressemblance de Dieu. Paris, 1967. 288 Meyendoiff J. La procession du Saint Esprit chez les Peres orientaux//Russie et Chretiente. 1950. 3–4. P. 163–165. 293 La procession du Saint Esprit du Pere et sa relation avec le Fils comme base de notre deification et adoption Lucas Vischer. Op. cit. Paris, 1981. P. 191. 297 Митрополит Иоанн Пергамский (Зизиулас) попытался углубить проблему правильного понимания пневматологии и ее значения в мысли и в жизни Церкви на Востоке и на Западе. Он различает, может быть несколько схематично, пневматологию западного типа, где Дух подается и действует в Церкви как сила Отца и Сына, и иневматологию восточную, более уравновешенную, где Дух Святой соделывает Христа воскресшего присутствующим прежде всего в евхаристической общине, являя, таким образом, во времени Церкви грядущего Госиода Парусин. См., напр.: La Port ее de l " Eglise des Apotres pour l " Eglise d " aujourd " hui «» Istina. 1974. 1. P. 65–94. 298 См.: Meyndorff J. Introduction a la theologie byzantine. Paris, 1975. P. 247. См. также очень обстоятельный анализ этого выражения у епископа Амфилохия (Радовича) : Amphilokios Radovic. Le «Filioque» et l " energie incree de la Saint Trinite selon la doctrine de saint Gregoire Palaraas//Messager de l " Exarcat. 1975, 89–90, особенно С. 36–41. |
| Et tu me prépares moi-même, Amour, au vrai service de Dieu 359 .» . Comme nous l’avons dit plus haut, la théologie orientale distingue toujours entre le don et le Donateur, entre la grâce incréée et la personne du Saint-Esprit qui la communique. Nous avons noté également que la Troisième Personne divine n’est jamais considérée comme l’amour mutuel du Père et du Fils, comme le nexus amoris, unissant les deux premières personnes de la Trinité. C’est évident, puisque la tradition doctrinale de l’Église d’Orient voit dans le Père la seule source hypostatique du Saint-Esprit. Donc, le nom d’amour (γπη), lorsqu’il est appliqué au Saint-Esprit par les mystiques orientaux, ne dénote pas son caractère hypostatique, ses relations trinitaires, mais désigne toujours sa qualité de Donateur de l’amour, de Source de l’amour en nous, la qualité de Celui qui nous fait participer à cette perfection suprême de la nature commune de la Sainte Trinité. Car l’amour est «la vie même de la nature divine», selon saint Grégoire de Nysse 360 . La doctrine de Pierre Lombard, d’après laquelle «nous aimons Dieu par l’amour de Dieu», c’est-à-dire par le Saint-Esprit, qui est pour les théologiens occidentaux l’amour mutuel du Père et du Fils, est inadmissible pour la théologie orientale, selon laquelle l’amour appartient à la nature commune de la Trinité, dont le Saint-Esprit se distingue en tant que personne. Mais la thèse thomiste qui s’oppose radicalement à celle du Maître des Sentences ne pourrait, elle non plus, être acceptée par la théologie mystique de l’Église d’Orient. En effet, la vertu de l’amour communiquée à l’âme par le Saint-Esprit, bien que distincte de l’hypostase divine de l’Esprit, n’est pas un effet créé, une qualité accidentelle dont l’existence dépendrait de notre substance créée, mais un don incréé, une énergie divine et déifiante dans laquelle nous participons réellement à la nature de la Sainte Trinité, en devenant divinae consortes naturae. L’amour vient de Dieu – γπη κ το Θεο στν – dit saint Jean ( 1Jn 4, 7 ). Mais cet amour, don divin, suppose, selon saint Basile, une disposition propre à la nature créée, une semence ou force de l’amour ( γαπητικ δναμις) dans l’être humain appelé à atteindre sa perfection dans l’amour 361 . |
| Incarnation – l’Esprit est là. Opérations miraculeuses, grâces et guérisons: par l’Esprit-Saint. Les démons chassés: par l’Esprit de Dieu. Le diable enchaîné: l’Esprit étant présent. La rémission des péchés – dans la grâce du Saint-Esprit… conjonction avec Dieu: par l’Esprit. Résurrection des morts: par la vertu de l’Esprit 262 .» Et pourtant la parole de l’Évangile est formelle: «L’Esprit n’était pas encore (dans le monde) parce que Jésus n’avait pas encore été glorifié» ( Jn 7, 38 ). Donc, l’action du Saint-Esprit dans le monde avant l’Église et en dehors de l’Église n’est pas la même que sa présence dans l’Église après la Pentecôte. Comme le Verbe, per quem omnia facta sunt, manifestait la Sagesse de Dieu dans la création avant qu’il ne fût envoyé dans le monde et n’entrât dans son histoire comme une personne divine incarnée, de même le Saint-Esprit dans lequel la volonté divine – créatrice et conservatrice de l’univers – s’accomplissait dès le moment de la création, fut envoyé à un moment donné dans le monde pour y être présent non seulement par son action, commune avec toute la Trinité, mais en tant que personne. Les théologiens ont toujours insisté sur la différence radicale entre la procession éternelle des personnes qui est «l’œuvre de nature» selon saint Jean Damascène – l’être même de la Sainte Trinité – et la mission temporelle du Fils et du Saint-Esprit dans le monde, œuvre de la volonté commune aux trois hypostases. En ce qui concerne le Saint-Esprit, les Pères grecs se servent habituellement du verbe κπορεομαι pour désigner sa procession éternelle, tandis que les verbes προημι, προχομαι désignent le plus souvent sa mission dans le monde. Dans le plan éternel, les personnes du Fils et de l’Esprit procèdent du Père «source unique de divinité». Dans le plan de mission temporelle, œuvre de la volonté qui appartient à la substance de la Trinité, le Fils est envoyé par le Père et s’incarne par le Saint-Esprit on peut dire aussi qu’il est envoyé par Lui-même en tant qu’il remplit la volonté d’être envoyé, n’ayant pas de «volonté propre». |
| Pour la tradition mystique de la chrétienté orientale, la Pentecôte conférant aux personnes humaines la présence du Saint-Esprit, prémices de la sanctification, signifie le but, la fin dernière et, en même temps, elle marque le commencement de la vie spirituelle. Descendu sur les disciples par les langues de feu, le Saint-Esprit descend invisiblement sur les nouveaux baptisés par le sacrement du saint chrême. Dans le rite oriental la confirmation suit immédiatement le baptême. L’Esprit-Saint opère dans les deux sacrements: Il recrée la nature en la purifiant, en l’unissant au corps du Christ, Il communique aussi à la personne humaine la divinité, l’énergie commune de la Sainte Trinité, c’est-à-dire la grâce. Le lien intime de ces deux sacrements, baptême et confirmation, est la raison pour laquelle le don incréé et déifiant que la descente du Saint-Esprit confère aux membres de l’Église est fréquemment appelé «la grâce baptismale». Ainsi saint Séraphin de Sarov disait de la grâce de la Pentecôte: «Ce souffle enflammé de la grâce que nous tous, chrétiens fidèles, recevons dans le sacrement du saint baptême est scellé par les sceaux sacrés du saint chrême, apposés sur les parties principales de notre corps, suivant les prescriptions de l’Église car notre corps devient à partir de ce moment un tabernacle de la grâce pour l’éternité… Cette grâce baptismale est si grande, cette source de vie est si nécessaire à l’homme, qu’elle n’est pas même retirée à un hérétique jusqu’à l’heure de sa mort, jusqu’à ce terme que la Providence assigna à l’homme pour l’éprouver durant sa vie sur la terre. Car Dieu éprouve les hommes en leur assignant le temps dans lequel ils doivent accomplir leur œuvre, en faisant valoir la vertu de la grâce qui leur a été donnée 284 .» La grâce baptismale, la présence du Saint-Esprit en nous, inaliénable et personnelle pour chacun, est le fondement de toute vie chrétienne c’est le Royaume de Dieu que l’Esprit-Saint prépare au-dedans de nous, selon le même saint Séraphin 285 . |
| Tout ce que fait Dieu, c’est Lui qui le fait. Il se multiplie dans les langues de feu et multiplie les dons, Il crée des prédicateurs, des apôtres, des prophètes, des pasteurs, des docteurs… Il est un autre Consolateur… comme s’il était un autre Dieu 269 .» Selon saint Basile, il n’y a pas de don accordé à la créature, où le Saint-Esprit ne serait présent 270 . Il est «l’Esprit de vérité, don de filiation, promesse des biens futurs, prémices de béatitude éternelle, force vivifiante, source de sanctification 271 .» Saint Jean Damascène l’appelle «Esprit de vérité, Souverain, Source de sagesse, de vie et de sanctification, Plénitude, Celui qui contient toutes choses, accomplissant tout, Tout-Puissant, Puissance infinie, exerçant sa domination sur toute la créature sans être soumis à une domination quelconque, sanctifiant sans être Lui-même sanctifié», etc. 272 Comme nous l’avons dit, toute cette multitude infinie d’appellations se rapporte surtout à la grâce, à la richesse naturelle de Dieu que le Saint-Esprit communique à ceux dans lesquels Il est présent. Or, Il est présent avec sa divinité qu’il fait connaître, tout en restant Lui-même inconnu et non manifesté: hypostase non révélée, n’ayant pas son image dans une autre personne divine. Le Saint-Esprit a été envoyé dans le monde ou, plutôt, dans l’Église au nom du Fils (le Consolateur, l’Esprit-Saint que le Père enverra en Mon nom, Jn 14, 26 ). Il faut donc porter le nom du Fils, être un membre de son corps, pour recevoir l’Esprit-Saint. Le Christ a récapitulé en Lui l’humanité, selon l’expression favorite de saint Irénée. Il est devenu le Chef, le principe, l’hypostase de la nature humaine rénovée qui est son corps c’est pourquoi le même saint Irénée applique à l’Église le nom de «fils de Dieu 273 .» C’est l’unité de «l’homme nouveau» à laquelle on accède en «revêtant le Christ», en devenant membre de son corps par le baptême. Cette nature est une et indivise, «l’homme unique». Clément d’Alexandrie voit dans l’Église le Christ tout entier, le Christ total qui ne se divise pas: «Il n’est ni barbare, ni Juif, ni Grec, ni homme, ni femme, mais il est l’Homme nouveau tout entier transformé par l’Esprit 274 .» «Hommes, femmes, enfants, dit saint Maxime, profondément divisés sous le rapport de la race, de la nation, de la langue, du genre de vie, du travail, de la science, de la dignité, de la fortune… Tous, l’Église les recrée dans l’Esprit. |
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