| Так напр. находят у Софонии выдержки из Иоиля ( Иоил.1:15; 3:14 = Соф.1:7 ; Иоил.2:1–2 = Соф.1:14–15 ); из Исаии ( Ис.34:16; 13:3 = Соф.1:7 ; Ис.10:23; 28:22 = Соф.1:18 ; Ис.16:6 = Соф.2:8,10 ; Ис.47:8,10 = Соф.2:15 ; Ис.18:1,7 = Соф.3:10 ); Михея (4:6,7= Соф.3:19 ) и других книг. Эти «выдержки», или точнее некоторое сходство, могут наводить на мысль, что Софония, как и его современник Иеремия, знал и читал пророческие писания, а их прекрасный «классический» язык отразился на его книге и в этих случаях породил «чистоту» языка Софонии. Сам же пророк Софония жил в период унижений и страданий Израиля и подобно тому, как и «соловей не поет зимою», и ему, подобно Иеремии, было не до краснопения, а лишь бы выразить сильнее скорбь настоящего и будущего, а потому его собственный язык не мог отличаться красотою и чистотою, а халдеизмами эпохи Иеремии. В Новом Завете ясных цитат из этой книги толковники не указывают. Новые экзегетические монографии о книге Софонии: Strauss. Vatic. Sophoniae comment. illustravit. Berol. 1843. Reinke. Der Prophet Zephanja. 1868 г. В русской литературе существует библиологическая и экзегетическая монография: Тюрнин. Книга пр. Софонии. Сергиев Посад. 1897 г. 10. Книга пророка Аггея Пророк Аггей, по свидетельству его книги (1:1; 2:1) и 1 книги Ездры (5:1–2; 6:14–16), проходил свое служение во втором году царствования Дария Гистаспа (ок. 520 г. до P. X.) и поддерживал руки строителей второго храма. По иудейскому преданию, он был членом Великой Синагоги (Berach. 2, 4. Chagigah 3, 8. Meg. 1, 7). Подробных сведений о его жизни не сохранилось. Книга пророка Аггея по содержанию обычно делится на четыре небольших отдела хронологическими датами, указываемыми самим пророком. В первом отделе (1 гл.), произнесенном в первый день шестого месяца (2-го года Дария Гистаспа), пророк убеждает Иудеев приняться за прерванное построение храма; во втором отделе (2:1–9), произнесенном в 21 день седьмого месяца вероятно того же года, пророк утешает строителей славою второго храма; в третьем отделе (2:10–19), произнесенном в 24 день девятого месяца, пророк утешает строителей Господними милостями в плодородии земли, и в четвертом отделе (2:20–23), произнесенном в тот же день, пророк утешает Зоровавеля и весь народ надеждою на исполнение Господних обетований дому Давида в лице Зоровавеля, современного его потомка. |
| Так, например, находят у Софонии выдержки из Иоиля ( Иоил.1:15; 3 Соф.1:7 ; Иоил.2:1–2 Соф.1:14–15 ); из Исайи ( Ис.34:16; 13 Соф.1:7 ; Ис.10:23; 28 Соф.1:18 ; Ис.16 Соф.2:8, 10 ; Ис.47:8, 10 Соф.2:15 ; Ис.18:1, 7 Соф.3:10 ); Михея (4:6, 7 Соф.3:19 ) и других книг. Эти «выдержки», или точнее некоторое сходство, могут наводить на мысль, что Софония, как и его современник Иеремия, знал и читал пророческие писания, а их прекрасный «классический» язык отразился на его книге и в этих случаях породил «чистоту» языка Софонии. Сам же пророк Софония жил в период унижений и страданий Израиля и подобно тому, как и «соловей не поет зимою», и ему, подобно Иеремии, было не до крас-нопения, а лишь бы выразить сильнее скорбь настоящего и будущего, а потому его собственный язык не мог отличаться красотою и чистотою, а халдаизмами эпохи Иеремии. В Новом Завете ясных цитат из этой книги толковники не указывают. Новые экзегетические монографии о книге Софонии: Strauss. Vatic. Sophoniae comment. illustravit. Berol. 1843. Reinke. Der Prophet. Zephanja. 1868 г. В русской литературе существует библиологическая и экзегетическая монография: Тюрнин. Книга пророка Софонии. Сергиев Посад, 1897 г. Книга пророка Аггея Пророк Аггей, по свидетельству его книги ( Агг.1:1; 2:1 ) и 1 книги Ездры ( 1Езд.5:1–2; 6:14–16 ), проходил свое служение во втором году царствования Дария Гистаспа (ок. 520 г. до Р.Х.) и поддерживал руки строителей второго храма. По иудейскому преданию, он был членом Великой Синагоги (Berach. 2, 4; Chagigah. 3, 8; Meg. 1, 7). Подробных сведений о его жизни не сохранилось. Книга пророка Аггея по содержанию обычно делится на четыре небольших отдела хронологическими датами, указываемыми самим пророком. В первом отделе ( Агг. 1 гл.), произнесенном в первый день шестого месяца (2-го года Дария Гистаспа), пророк убеждает иудеев приняться за прерванное построение храма; во втором отделе ( Агг.2:1–9 ), произнесенном в 21 день седьмого месяца вероятно того же года, пророк утешает строителей славою второго храма; в третьем отделе ( Агг.2:10–19 ), произнесенном в 24 день девятого месяца, пророк утешает строителей Господними милостями в плодородии земли, и в четвертом отделе ( Агг.2:20–23 ), произнесенном в тот же день, пророк утешает Зоровавеля и весь народ надеждою на исполнение Господних обетовании дому Давида в лице Зоровавеля, современного его потомка. |
| Итак, всякий христианин, правильно смотрящий на отношение Ветхого Завета к христианству, христианин, далее, благоговейно верящий в священные Новозаветные изречения, должен признавать в Ветхом Завете присутствие веры в загробную жизнь. Это категорическое положение построено не на личных тенденциозных предположениях, а на фактическом и ясном свидетельстве истории. Из истории рассматриваемого вопроса видно, что присутствие у ветхозаветного Израиля веры в загробную жизнь отвергали в древнее время еретики и сектанты, в новое – рационалисты. И те и другие, кажется, неправильно смотрели на отношение Ветхого Завета к Новому и на новозаветные изречения. Что же касается православных богословов и ортодоксальных западных богословов, то они всегда признавали существование у ветхозаветных писателей веры в загробную жизнь. Церковь Ветхозаветная и Новозаветная между собою были всегда согласны в этом вопросе. Так, в ортодоксальном иудействе вопрос о бессмертии души по учению Ветхого Завета всегда получал положительный ответ. Одобряемые иудеями для синагогального употребления таргумы Ионафана и Онкелоса (объясн. Быт. 49:10 ; Лев. 18:5 ; Втор. 32:13 ; Ис. 22:14; 65:6 ; 1Цар. 2:6 ) содержали и подтверждали веру Израиля в бессмертие. Принятый александрийскими иудеями перевод LXX содержал такую же веру (перев. Быт. 37:35 ; Иов. 3:18, 19, 25–27 . Ис. 6:9 ). Представитель того же александрийского иудейства Филон, признававший предсуществование душ, двоякую смерть, бессмертие мудрых и благочестивых т. е. жизнь вблизи Бога (De opificio mundi. 18, 37), возрождение и воскресение (Cherub. 159), тартар, опирался везде на библейские данные. Мишна учит о Шеоле как убежище мертвых (Aboth. 4, 22), о геенне и рае (Ibid. 1, 5; 5, 9), о наказаниях временных и вечных, о будущем веке, о воскресении, суде и воздаянии (Berach. 15, 2. Sota 9, 15) и также опирается на библейские основания. Гемара учение о шеоле – жилище мертвых (Berach. 15, 2), о трояком воздаянии на посмертном суде (Sota 72), о геенне и рае (Berach. 16, 2), о вечной жизни и проч. подтверждает библейскими цитатами. Что касается иудейских сект, то саддукеи, может быть, признавали посмертное жилище для человеческого духа на основании учения Пятикнижия, но не пророков и Иова, писания которых им были неизвестны (Hase. Dogmatik. S. 94). По крайней мере, несомненно, они отвергали учение о воскресении ( Мф. 22:23 ). Фарисеи признавали все, что было сказано в Ветхом Завете о загробной жизни. Ессеи существенным в человеке признавали духовную часть, тело – темницею, от которой могут освобождать аскетические подвиги. |
| 5469 Albright, Yahweh, 194–95, contrasting this practice with evidence from the Israelite conquest. 5473 Johnson, Prayer, 44–46. Many religions prefer particular postures and sometimes geographical directions in prayer (Mbiti, Religions, 84), including traditional Greek religion (Lysias Or. 6.51, §107). 5474 B. Ber. 25a, near excrement; cf. p. Ha1. 2:1, §10. Similarly one should ask guardian angels to wait outside when one uses the restroom (b. Ber. 60b) and follow careful purity rules, including not facing the east-west axis CAbot R. Nat. 40A; b. Ber. 62a, reportedly Tannaitic tradition). 5476 Rabbis as well as others considered synagogues sacred, however (m. Meg. 3:1–3). Some even thought that God heard prayers there only, but most disagreed (b. Ber. 6a). 5479 Meyers and Strange, Archaeology, 143–44; Meyers, «State,» 128–29; Ferguson, Backgrounds, 399; attested also in t. Ber. 3:15–16; Sipre Deut. 29.3.2; for prayers, cf. m. Ber. 4:5–6; t. Meg. 3:21. Cf. Muslim orientation of graves toward Mecca (Mbiti, Religions, 329); Greek toilet manners regarding the sun and streams (Hesiod Op. 727–732, 757–759). 5480 See Máoz, «Synagogues,» 119; Wilkinson, «Orientation»; cf. Stewart, «Synagogue.» Greek temples were normally oriented eastward, though exceptions existed (Herbert, «Orientation»); cf. eastward orientation in Josephus Ag. Ap. 2.10 (Apion " s claim); t. Meg. 3:22; a synagogue in Delos facing eastward toward Jerusalem (Stambaugh and Balch, Environment, 48). 5481 Jewish texts such as 1QS 9.11 could explicitly distinguish between the prophet and messianic figures. Medieval Samaritan literature regarded Jesus, like the ancient Israelite prophets, as a false prophet (Isser, «Chronicles»). 5483 Bruce, History, 37–38; idem, Time, 39; cf. Freed, «Samaritan converts,» 248. If this analysis reflects sufficiently early tradition, perhaps the pseudoeschatological prophet of Josephus Ant. 18.85–87 was viewed messianically by the Samaritans; the Romans certainly treated him as a political threat. |
| 56. S. 340-342; Efthymiadis S.//Speculum. 2006. Vol. 81. N 4. P. 1230-1231); Braounou-Pietsch E. Die Chronographia des Michael Psellos: Kaisergeschichte, Autobiographie und Apologie. Weisbaden, 2005; Sarriu L. Ritmo, metro, poesia e stile: Alcune considerazioni sul dodecasillabo di Michele Psello//MEG. 2006. Vol. 6. P. 171-198; Reading Michael Psellos/Ed. Ch. Barber. Leiden, 2006. P. 57-71; Barber C. Contesting the Logic of Painting: Art an Understanding in 11th-Cent. Byzantium. Leiden; Boston, 2007; Bossina L. Psello distratto: Questioni irrisolte nei versi «In Canticum»//Ducle melos: La poesia tardoantica e medievale: Atti del III Conv. Intern. di studi, Vienna, 15-18 nov. 2004/Ed. V. Pangal. Alessandria, 2007. P. 337-360; Lauritzen F. Sul nesso tra stile e contenuti negli encomi di Psello (per una datazione dell Oratio Panegyrica 3 Dennis)//MEG. 2007. Vol. 7. P. 149-158; idem. A Courtier In The Women " s Quarters: The Rise and Fall of Psellos//Byz. 2007. Vol. 77. P. 251-266; idem. Psellos " Early Career at Court//ВВ. 2009. Т. 68. N 135-143; idem. Psello discepolo di Stetato//BZ. 2009. Bd. 101. N 2. S. 715-725; idem. Stethatos " Paradise in Psellos " ekphrasis of Mt Olympos//ВВ. 2011. Т. 70. N 139-150; idem. Autocrate negli encomi imperiali di Michele Psello (1018-1081)//ЗРВИ. 2012. Кн. 49. С. 113-125; idem. The Depiction of Character in the Chronographia of Michael Psellos. Turnhout, 2013; idem. Paraphrasis as Interpretation: Psellos and a Canon of Cosmas the Melodist (Poem 24 Westerink) //Βυζαντιν. Θεσ., 2014. Τ. 33. Σ. 61-74; Reinsch D. R. Warum eine neue Edition der Chronographia des Michael Psellos?//Byzantina Mediterranea: FS für J. Koder zum 65. Geburtstag/Hrsg. K. Belke et al. W., 2007. S. 525-546; idem. Wie und wann ist der uns überlieferte Text der Chronographia des Michael Psellos entstanden?//MEG. 2013. Vol. 13. P. 209-222; idem. Wer waren die Leser und Hörer der Chronographia des Michael Psellos?//ЗРВИ. 2013. Кн. 50. С. 389-398; idem. Der Dual als Mittel literarischer Gestaltung in Michael Psellos " Chronographia//BZ. |
| 6417 Raynor, «Moeragenes»; Apuleius Apology; cf. Schmidt, «Einweihung.» 6418 Remus, «Magic.» 6419 Insanity was regarded as possession (Brown, John, 1:312). For this accusation of insanity against some prophets, see 2 Kgs 9:11; Bamberger, «Prophet,» 305; see Keener, Spirit, 23–26. Dionysus as a δαμων (in the nonpejorative classical sense) can cause prophetic madness (Euripides Bacch. 298–299). 6420 Speaking by demons is a capital offense in CD 12.2–3. 6421 Different works might understand demonology differently (see, e.g., Noack, «Qumran and Jubilees,» 200); but cf. the Mishnah, which because of its halakic focus includes few references to demons (m. «Abot 5:6; Yamauchi, «Magic,» 121 says only m. »Abot 5:6; but cf. also Šabb. 2:5; Erub. 4:1); John focuses on seven major signs. 6422 Beasley-Murray, John, 109; Ridderbos, John, 264. This sense of «deed» or «work» (in favor of God " s law) in 7is picked up in 8:39–41. 6423 Arguing from the agreed to the disputed was an established rhetorical practice; e.g., Cicero characterizes the opponents as supporters of Clodius, who was disliked by his audience (Cicero Mi1. 2.3). 6424 Occasionally the Sabbath outranked a festival day on a matter (p. Meg. 1:6, §3; Pesah 4:4). Punishment for breaking the Sabbath sometimes exceeds that for breaking a festival (p. Besah 5:2, §11; Meg. 1:6, §2; Šabb. 7:2, §15). 6425 T. Pisha 5(R. Eliezer, by John " s day); but cf. t. Pisha 4:13. 6426 T. Sukkah 3:1. 6427 T. Šabb. 15:16; p. Roš Haš. 4:3, §3; Matt 12:5. Qumranites may have been stricter; 4Q265 2 2.3 prohibits priests from sprinkling cleansing water on the Sabbath. 6428 See Gen 17:11–14 ; Exod 12:48; Lev 12:3 ; Sir 44:20 ; Jdt 14:10; 2Macc 6:10; 4 Macc 4:25; Josephus Ant. 12.256; 20.44; t. c Abod. Zar. 3:12; Ber. 6:13. Jewish Christians practiced circumcision (Acts 21:21), though apparently only the strictest required it for Gentiles (Acts 15:15). 6429 E.g., m. Ned. 3:11; Šabb. 18:3; 19:1–2; t. Shehitat Hullin 6:2; Mek. c Am. 3.109–110; b. Hu1. 84b, bar.; p. Ned. 3:9, §2; Šabb. 19:3, §3; cf. in doubtful cases (Sipra Taz. pq. 1.123.1.8; p. Yebam. 8:1, §12). Some debated whether this could also apply to the son of a Gentile woman (Gen. Rab. 7:2; Pesiq. Rab Kah. 4:3). Some principles (such as protecting life) could even override circumcision (b. Hul 4b). |
| 3131 «Abot R. Nat. 15 A (reportedly of Shammai and Hillel); »Abot R. Nat. 29, §§61–62 B; Sipra Behuq. pq. 8.269.2.14 (citing also Akiba); Sipre Deut. 306.25.1; 351.1.2, 3 (the latter citing R. Gamaliel II); Pesiq. Rab Kah. 4:7; 10:5; 15:5; Num. Rab. 13:15–16; Song Rab. 1:2, §5; 1:3, §2; cf. " Abot R. Nat. 3 A; Sipra Behuq. par. 2.264.1.1; Sipre Deut. 115.1.1–2; 161.1.3; Pesiq. Rab. 3:1; probably also Sipre Deut. 335.1.1 (the «threads» probably represent what is actually written, and the «mountains» the meanings drawn from them by the sages); Boring et a1., Commentary, 102 cites Seder Eliahu Zuta 2. Thus not only later Scripture (e.g., Esther in p. Meg. 1:5, §3) was revealed on Sinai, but also the correct rabbinic interpretations implicit in Torah (b. Ber. 5a; Meg. 19b; cf. Urbach, Sages, 1:304). On oral Torah, cf., e.g., Ehrlich, «Tora.» 3132 P. Ber. 1:3; Péah 2:6, §3; Sanh. 11:4, §1; c Abod. Zar. 2:7, §3; Hor. 3:5, §3; b. c Abod. Zar. 35a; c Erub. 21b; Num. Rab. 14:4; Song Rab. 1:2, §2; Pesiq. Rab. 3:2; cf. b. Menah. 29b. Transgression of sages» teachings was «a mortal offense» CAbot R. Nat. 2 A, tr., 26; cf. b. c Erub. 21b), and a person could be fined for transgressing the words of a Tanna, e.g., R. Akiba ( " Abot R. Nat. 3 A). The words of the scribes were nearly always on a lower level than the words of Torah in the earliest rabbinic sources, however (Sanders, Jesus to Mishnah, 115–25; Sipre Deut. 154.2.1 ). 3133 Later amplification was understood to have been implicit in the Sinai Torah from the very beginning (Sipre Deut. 313.2.4); cf. Urbach, Sages, 1:305, 376. 3134 See Sanders, Jesus to Mishnah, 97–130; on the varying value of tradition among early Tannaim, cf. Landman, «Traditions,» 111–28. Chernick, «Responses,» 393–406, suggests that this emphasis reflects a polemical response to Jewish Christians and gnosticism (cf. similarly Montefiore and Loewe, Anthology, 159). This observation contrasts with the assumptions of much earlier scholarship, e.g., Sandmel, Judaism, 183; Köhler, Theology, 355; Simon, Sects, 34; Bonsirven, Judaism, 85 (although the last notes that the term is rare in the early period, «traditions» being preferred). |
| 562 Stein, «Criteria,» 225–28; see also Stanton, Gospel Truth, 60–61; Wright, People of God, 421. 563 Theissen, Gospels, 25–29. Cf. also the presence of Semitisms (e.g., Jeremias, Theology, passim; 565 This image appears in Tannaitic sources (Sipra Behuq. pq. 8.269.2.14 [anonymous and R. Akiba]; Sipre Deut. 306.25.1 [perhaps an Amoraic gloss]; 313.2.4; 351.1.2–3 [anonymous and R. Gamaliel]; " Abot R. Nat. 15 A and 29, §§61–62 Β [attributed to Shammai and Hillel]) as well as later Amoraic ones (b. Ber. 5a; Meg. 19b; Pesiq. Rab Kah. 4:7; 10:5; 15:5; Pesiq. Rab. 3:1; Num. Rab. 13:15–16; 14:4; Lam. Rab. proem 2; Song Rab. 1:2, §5; 1:3, §2; cf. Neusner, Sat, 73–74; Patte, Hermeneutic, 23,87–92). Because it completes it, oral law takes precedence over and is more precious than Scripture in later sources (e.g., b. c Abod. Zar. 35a; c Erub. 21b; Menah. 29b; p. c Abod. Zar. 2:7, §3; Hor. 3:5, §3; Sanh. 11:4, §1; Song Rab. 1.2, §2; Pesiq. Rab. 3:2; cf. Sipra Behuq. par. 2.264.1.1; Sipre Deut. 115.1.1–2; 161.1.3; " Abot R. Nat. 2–3A; p. Meg. 1:5, §3; Urbach, Sages, 1:305), but rarely in the earliest rabbinic sources (Sanders, Jesus to Mishnah, 115–125), and never in Josephus or early Christian comments (Bonsirven, Judaism, 85). «Oral law» may have developed the Pharisaic fence of tradition to counter Jewish Christian and gnostic use of Scripture; cf. Chernick, «Responses»; Montefiore and Loewe, Anthology, 159. 566 Sanders, Jesus to Mishnah, 97–130; idem, Judaism, 424. The idea does appear in m. " Abot 1–2; this structure cannot be dated before the time of the last disciples mentioned, i.e., to end of the first century C.E. or later, but may derive support from earlier purported esoteric revelations to Moses on Sinai (cf. Charles, Jubilees, p. L, on Jubilees; cf. 4 Ezra 14:6). Sanders (Jesus to Mishnah, 126–27; Judaism, 424) thinks that the Essenes were closer to regarding their own tradition as law ( 11QT) than the Pharisees were (though Essene halakah, in contrast to Pharisaic halakah, was primarily written; see Baumgarten, «Unwritten Law»). Some groups, like Sadducees and Samaritans, pretended to reject postbiblical halakah (cf. Bowman, Documents, v-vi). |
| See «Abot R. Nat. 2 A; »Abot R. Nat. 2, §13 B; b. Hag. 14a; Ber. 12b; c Abod. Zar. 16b-17a (R. Eliezer; cf. Ecc1. Rab. 1:8, §3), 27b (R. Ishmael with a Christian faith healer); Ecc1. Rab. 1:8, §4; Pesiq. Rab. 13:6; Justin Dia1. 35; cf. Herford, Christianity, 218–19; Schiffman, Jew, 64–67. On Justin in the above connection, see Williams, Justin, xxxii, 74 n. 3. Kalmin, «Heretics,» finds the emphasis on their seductiveness especially in early Palestinian materia1. 1638 E.g., b. Sanh. 33b; Hu1. 84a (Amoraic); Herford, Christianity, 226–27; Dalman, Jesus, 36–37. The discussions may be simply a literary form to glorify the rabbis and to present the minim as foolish, but the substance of the debates suggests that some genuine controversies occurred (e.g., perhaps memories of conflicts in Lydda; cf. Schwartz, «Ben Stada»). 1640 Palestinian rabbinic anti-Christian polemic appears sophisticated by the fifth and sixth centuries C.E.; cf. Visotzky, «Polemic.» 1642 Num. Rab. 4:9, 9:48; Ecc1. Rab. 2:8, §2; Pesiq. Rab Kah. 1:2, 4(all purportedly from the Johannine period); p. Meg. 1:11, §3 and 3:2, §3 (claiming to reflect Tannaitic tradition); see Barrett, «Anecdotes.» Some antipagan polemical collections may have later been adapted against Christians (Hirschman, «Units»). 1646 E.g., m. «Abot 2:14; b. Sanh. 38b [=»Abot 2:14]; cf. t. Sanh. 13:5; p. Sanh. 10:1, §7; see Geiger, «Apikoros.» 1647 E.g., b. Sanh. 39a; Bek. 8b; Ecc1. Rab. 2:8, §2 (all purportedly Tannaitic; this category is probably fictitious, maybe in response to anti-Jewish propaganda like Acts of Alexandrian Martyrs). 1649 B. Hu1. 84a; Sanh. 38b (purportedly Tannaitic), 39a, 43a, 90b, 99a; Meg. 23a; Ber. 10a; cf. b. Yoma 56b-57a (textual variant and probably a Sadducee); cf. further Moore, «Canon,» 123–24; Maier, Jesus in Überlieferung, 170–71; Bagatti, Church, 98ff. 1650 The forms are culture-specific and are even used of God with his angels (e.g., b. Roš Haš. 32b). Despite this stylization of form, there may have been some similarity to actual debate techniques and issues; cf. Stylianopoulos, Justin, 124. |
| Более полно - в докторской диссертации Квирикашвили ( Квирикашвили II ). В XI в. в Грузии (окончательно обособившейся от Византии) была осознана неполноценность канонов без 2-й песни. Микаэл Модрекили решил восполнить неполные каноны и стал разыскивать древние переводы полных канонов. Если в каноне изначально не было второй песни, грузинские авторы досочиняли ее (даже к ямбиконам преподобного Иоанна Дамаскина). Благодаря их деятельности до нас дошли полностью многие урезанные впоследствии каноны. Устав в дореформенной редакции неоднократно проговаривается: «Таже поют на кийждо лик припевы вместо запевов» (см. Око Церковное 1641 г., л. 177 третьего счета), то есть мегалинарии поются не вместо Честнейшую , а вместо запевов, которые традиционно заменяли Библейские песни. Следует также заметить, что в главе Типикона О еже когда поется Честнейшая, и когда не поется (смотреть в рукописных Иерусалимских уставах XVI в.) ничего не говорится о замене Честнейшую мегалинариями. См.: Tupik 4 n t to Crist o Meg = lh 6 kklhsia ( prosq / ka kaJ 6 pidiorq 9 sei 7 p 3 to prwtoy = ltou Gewrgjou Biol = kh ) (книга была составлена и издана протопсалтом Георгием в 1888 г., о чем см. Православная Энциклопедия, VIII, 527-528, у нас же под руками было одно из переизданий без выходных данных); Tupik 4 n 6 kklhsiastik 4 n kat + t n t = xin t to Crist o Meg = lh 6 kklhsia ( par + Kwnstantjnou prwtoy = ltou ) , Ben 1 tia , 1869, ( ekdosi d 1 utera ), Позднейшие Типиконы Константина протопсалта и протопсалта Георгия Виолакиса не являются у греков символическими книгами, как в России, они не связаны со средневековыми Типиконами и являются свободной записью обычаев и традиций богослужения в Константинопольском патриаршем соборе. См. напр.: T 4 Paront ipik 4 n , Ben 1 tia, 1577г., (РГАДА, БМСТ/ИН 77(3046)), л. 87 об. Правленая пореформенная Цветная Триодь печаталась с корректурного экземпляра (ГИМ, Син. 323), в основу которого была положена Триодь Цветная, изданная в Киеве в 1631 г. (см.: Сиромаха, 364 ). Из украинских книг справщики заимствовали целые службы, неизвестные староверам и введеные в позднейшее время в Греции и затем на Украине. Примером может служить служба святителю Григорию Паламе во 2-ю Неделю Великого Поста (см.: Асмус ). |
|
|
