| 112. Рансьер Ж. Несогласие. Политика и философия. СПб.: Machina, 2013. 113. В большинстве случаев мы переводим агамбеновское annuncio «возвещением», а не «вестью», чтобы подчеркнуть, что это не только высказывание, но и акт высказывания. — Примеч. перев. 114. Veridiction (фр.) — букв, «говорение истины», у Фуко это режим ее проговаривания. 115. Определение парресиаста см. у Фуко: «Этимологически nparrhesiazesthaiu означает «говорить все“ — от «рап“ (все) и «rhema“ (то, о чем говорится). Применяющий парресию, парресиаст, высказывает все, что думает: он ничего не утаивает, в своей речи полностью раскрывая другим людям свои чувства и помыслы. При использовании парресии говорящий должен дать полный и точный отчет о своих мыслях, чтобы аудитория могла четко уяснить, о чем он думает» (Фуко М. Дискурс и истина//Логос. 2008. 2 65. С. 163). — Примеч. перев. 116. Carchia G. L’amore del pensiero. Macerata: Quodlibet, 2000. P. 144. 117. Guillaume G. Temps et verbe. Theorie des aspects, des modes, et des temps. Suivi de L’architectonique du temps dans les langues classiques. Paris: Champion, 1970. 118. Дословно: «время сжатое есть». — Примеч. перев. 119. Scholem G. Judaica, I. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1963. S. 73–74. 120. Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 285, перевод слегка изменен. 121. Manganelli G. La notte. Milano: Adelphi, 1996. P. 19. 122. Kafka F. Hochzeitsvorbereitung aus dem Lande und andere Prosa aus dem Nachlass//Gesammelte Werke/Hg. von Max Brod. Frankfurt am Main: Fischer, 1983. S. 67. 123. Genesis Rabbah. The Judaic Commentary to the Book of Genesis. Atlanta: Scholars Press, 1985.10:9. 124. Междуцарствие (нем.). 125. Царствие Христа (греч). 126. Wilcke Н. — А. Das Problem eines messianischen Zwischenreichs bei Paulus. Zurich: Zwingli Verlag, 1967. S. 99. 127. Ibid. S. 156. 128. Bultmann R. Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsatze. Bd. 3. Tubingen: Mohr, 1960. S. 691. 129. Rilstow A. Entos ymon estin. Zur Deutung von Lukas 17:20–21//Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft. 1960. LI. S. 214–217. |
| Существует несколько причин. Обсуждая предыдущий абзац, мы установили, что hon egennesa «которого родил я» относится к находящемуся перед ним существительному teknou «чадо, дитя» находящемуся в главной пропозиции абзаца. Придаточное играет роль комментария к части главной пропозиции и, значит, имеет значение поддержки. Однако, hon anepempsa «которого я возвращаю» относится не к предыдущим высказываниям, а к последующим и связано с ними посредством лексических «узлов» В следующем стихе апостол Павел говорит о том, что хотел бы «при себе удержать его» ( Филим 13 ), и здесь он использует инфинитив katechein, очень «близкий» антоним «возвращать» и «близкий» синоним apeches «ты сможешь принять» (ст. 15) [Bauer/Aland 1988, кол. 169]. Затем инфинитив «ничего не сделать» (ст. 14) противопоставляется выражению желания Павла относительно приема Онисима. Поэтому, мы имеем другой близкий к «возвращать» синоним. В ст. 15 Павел употребляет «он отлучился», что также семантически соотносится с «принять» и «возвращать» Таким образом, на этом отрезке текста мы остановились на лексических компонентах, чтобы установить границы абзаца. Ст. 12–15 используют глаголы одной семантической группы, а ст. 16 грамматически и семантически зависит от ст. 15. Кроме того, в ст. 17 происходит смена наклонения на императив, что сигнализирует о конце абзаца. Итак, мы можем заключить, что ст. 12 открывает, а ст. 16 заканчивает абзац, повествующий о возвращении Онисима. Но какова же более точно тема, и как можно определить функции глаголов в абзаце? Следующий личный глагол после anepempsa – estin «[он] есть» Эта часть предложения относится «назад», к auton «его», т. е. к Онисиму, поэтому в данном случае перед нами комментарий, относящийся к усилительному местоимению, который выполняет поддерживающую, а не развивающую роль. Он также служит подготовкой к следующему предложению о желании Павла оставить Онисима при себе. Следующий личный глагол – eboulomen «я хотел бы» Это первый глагол в единице, состоящей из двух параллельных частей, в которых за личным глаголом желания следует инфинитив, выражающий содержание этого желания, и затем цель содержания представлена посредством hina. Эти две части связаны друг с другом с помощью союза de, указывающего на некоторое противопоставление между ними. Здесь присутствуют также лексические связки, такие как близкие синонимы eboulomen «я хотел бы» и ethelesa «я желал»; инфинитив poiesai «сделать», заменяющий первый инфинитив katechein «удержать», а эмфатическое ego «я» контрастирует с ses «твой» В целом, эта единица служит для пояснения суждения «возвращаю его тебе», формулируя причину этого и комментируя, что это было нелегким решением для Павла – он предпочел бы «при себе удержать его» (ст. 13). Следовательно, это не развивает тему, но указывает на «возвращаю его тебе» как на пропозицию темы. |
| В греческом тексте изначальный смысл слов Спасителя обретает как бы сентиментальный характер «утешения», вовсе не характерный для всех остальных Его речей в Евангелиях. Обращаясь к гипотетическому переводу этих слов на родной язык Спасителя, на котором Он говорил с иудейской толпой, следовавшей за ним и ожидавшей от Него пророческой речи, мы можем расслышать совсем иной тон. Ведь «труждающимися» и «обремененными» иудеи в то время называли тех, кто «трудится над Законом», «несет бремя заповедей Закона» или, – другими совами, – «берет на себя иго Закона». Помимо того, что это «бремя» часто было «тяжелым и неудобоносимым» ( Мф. 23:4 ), оно принципиально не могло принести эсхатологического «покоя», то есть не могло ввести в Божественный покой, в Божественное «субботство» ( Евр. 4:9 ) (синоним Царства Божия). Ищущие этого покоя призываются идти не к Закону Моисея, но к Иисусу Христу. Они призываются взять на себя не иго Закона, но взять на себя Иисуса Христа как «иго», ибо это иго не тяжелое, а легкое. Оно не неудобоносимое, а благое (в оригинале crhsto,j, что означает скорее «удобное», чем «благое»). Таким образом, данный текст предстает совсем в ином свете. Он свидетельствует как бы о водоразделе между двумя религиозно-историческими эпохами: эпохой Закона и эпохой Иисуса Христа, Богочеловеческой Личности. Г) «Царствие Божие внутрь вас есть» В ( Лк. 17:20–21 ) приводится знаменитое слово Иисуса Христа о современном присутствии Царствия Божия (эсхатология настоящего): «Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царствие Божие, отвечал им: не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть». Начало изречения понятно: пришествие Царствия произойдет не так, как того ожидала иудейская апокалиптика, то есть не очевидными всем знамениями. Последнее же предложение дает неожиданное объяснение: idou gar he basileia tou theou entos hymon estin. Греческое entos означает как «внутри», так и «посреди», «между». Отсюда и различие в понимании этого слова Спасителя. |
| Так предвечно рожденный от Бога Отца Божественный L)ogoq, в согласии с Отцом и Духом, прежде начала времени приуготовлял предвечный замысел Домостроительства спасения мира (t(hn proai)wnion t6hq oikonom)iaq boul(hn met9a to6u Patr9oq ka9i to6u pne)umatoq _acr)onwq di)eyeto) [ 6 DT .§22 336–337 ]. Затем, в последние дни, Сын Божий должным образом пришел в мир: будучи совершенно прост по Божеству, допустил сложность в Себе, воизобразившись телесно в Духе (sunet)eyh _en +eaut#6w plastourghye9iq _en pne)umati, +o eiq +aplo6uq) [ 6 DT .§22 339 ], соделав Своим принадлежащее нам (t9a +hm6wn oikeio)umenoq) [ 6 DT .§23 359 ]. Посланный Отцом в мир Он крестился в Иордане, был засвидетельствован свыше и учил народ (baptiz)omenoq... marturo)umenoq 2anwyen ka9i did)askwn) [ 6 DT .§22 340 ]. И это Божественное Слово ходатайствует о нас перед Отцом в Духе Святом и устрояет наше спасение по воле Отца (_entugc)anei t#6w Patr9i _en pne)umati +up9er +hm6wn ka9i eiq boul(hn diat)iyetai), приходит в Своей энергии, чтобы обновить и переделать нас, так что семя Его, всеянное в нас, пребывает ( 1Ин.3:9 ) (pr9oq t(hn +hm6wn kainourg)ian ka9i metapo)ihsin pro)ercetai _energ(hq ka9i sp)erma a_uto6u _en +hm9in did)omenon m)enei) [ 6 DT .§23 350–352 ]. «Он соединяется с членами нашими, и мы становимся сокровенно Его орудием к исполнению заповедей Его (sunt)iyetai to6iq +hm6wn m)elesi ka9i 2organon a_uto6u gin)omeya pr9oq t(hn t6wn _entol6wn _ergas)ian krupt6wq), ибо Он производит в нас и хотение и действие по благоволению ( Флп.2:13 ) (a_ut9oq g)ar _estin +o _energ6wn _en +hm6in ka9i t9o y)elein ka9i t9o _energe6in +up9er t6hq e_udok)iaq)» [ 6 DT .§23 353–355 ]. «Сын Божий вечно посылается уверовавшим от Отца таинственным образом и подается Им по [преизбытку] благодати (p)empetai _ae9i di9a to6u Patr9oq eiq +hm6aq mustik6wq ka9i _apost)elletai di _agay)othta), как насаждаемое слово, могущее спасти души верных ( Иак.1:21 ) (+wq 2emfutoq +o L)ogoq +o dun)ameoq s6wsai t6aq juc6aq +hm6wn)» [ 6 DT .§23 358–360 ]. |
| Этот факт очевиден и вряд ли кем–то может быть оспорен всерьез, но тем не менее он совсем не тривиален, поскольку тысячелетняя привычка не переводить christos привела к исчезновению самого термина «мессия» из павловского текста. Euaggelion tou christou. из Рим. 15:19 означает благую весть о пришествии мессии, а формула Iesous estin ho christos (Иоан. 20:31 и Деян. 9:22)—выражающая мессианическую веру общины, к которой обращается Павел, — просто не имела бы никакого смысла, если бы christos было именем собственным. Абсурдно рассуждать, как это делают современные теологи, о «мессианическом сознании» Иисуса и апостолов, если предполагается, что последние понимали christos как имя собственное. Христология Павла — конечно, если вообще имеет смысл говорить о его христологии — полностью совпадает с учением о мессии. Поэтому мы всегда будем переводить christos как «мессия». То, что слово «Христос» больше не будет фигурировать в нашей версии, никоим образом не подразумевает ни какого–то полемического настроя, ни намеренно иудаизирующего прочтения павловских текстов, но лишь элементарную филологическую бдительность, которую всякий переводчик — получил ли он imprimatur или нет — должен соблюдать. Нередко встречающееся и в современных комментариях утверждение, согласно которому синтагма Christos lesous (или lesous Christos) образует единое имя собственное, конечно же не имеет под собой никаких филологических оснований. Различение Christos (с заглавной буквы) и нарицательного christos было введено современными издателями. Наиболее древние манускрипты не только не различают заглавные и строчные буквы, но и записывают christos — как и другие nomina sacra: theos, kyrios, pneuma, Iesous и т. д. — при помощи аббревиатур (чьи истоки восходят, согласно Таубесу, к иудейскому запрету произносить тетраграмматон). Тем не менее в предисловии к изданию Нестле—Аланда мы читаем: «christos пишется со строчной буквы, когда оно является «официальным обозначением» [AmstbeZeichnung] мессии (например, Мф. |
| 1818 Hengel 1995, 1; см. также Hengel 1983, гл. 4. В 1995, 4, п. 3, он признает, что смысл титула можно уловить в Рим 9:5 , но добавляет, что поскольку «Павел нигде больше не употребляет это слово как титул», лучше и здесь воспринимать его как имя. Это выглядит подозрительно, как торжество теории над очевидностью. 1823 Ин 20:3 : hoti lesous estin ho Christos, ho huios tou theou. Обычный перевод, «что Иисус есть Христос, Сын Божий», делает неверный акцент: определенный артикль у слова Christos и отсутствие такового перед словом Iesous совершенно проясняет дело, что показывает и грамматическая параллель в 5:15. Ср. также 1Ин 4:15 . Ниже в гл. 17 я объясню свое предположение – не в последнюю очередь на основе параллелей между прологом (1:1–18) и гл. 20, – что гл. 21 была добавлена после того, как книга в основном приобрела свою завершенную форму. 1829 Иуд. древности 18.63сл.; 20.200–203 (ср. NTPG 353сл., где я предполагаю, что ключевая фраза об Иисусе в Иудейских древностях 18 не является ни христианской интерполяцией, ни признанием, что Иосиф считает Иисуса Мессией, но определением Иисуса: « " Христос», о котором вы слышали, и был этим человеком»). Меня удивляет заявление Хенгеля (Hengel 1995, 2) о том, что этот отрывок «показывает, насколько Christos стало именем собственным везде». 1834 Это основание исторического ответа на теории, представленные, например, в Schillebeeckx 1979 (см. гл. 18 ниже), Marxsen 1968а, 1968b (для примера), и в Wilckens 1968, 68сл. 1836 1Кор 15:7 . О том, мог ли, и в какой степени, Иаков следовать за Иисусом во дни его жизни, см. из современных авторов Painter 1997, 11–41; Bauckham 2001, 106–109. Бокхам заключает (109), что «вопреки распространенной точке зрения, Иаков был в числе учеников, которые сопровождали Иисуса и усваивали его учение, во всяком случае, на протяжении значительного периода его общественного служения». Это явно противоречит Ин 7:5 , и, разумеется, Иаков нигде ни разу не упоминается как последователь Иисуса в евангельских повествованиях. |
| Итак, соседние с городом местечки страдали в это время от вражеских набегов. Как уже указывалось, Пространное житие Константина Философа упоминает об окружении и осаде хазарским военачальником какого-то близкого к Херсону «христианского града», впрочем, недостаточно настойчивой 1689 . По мнению К. Цукермана, причиной, заставившей этого военачальника отказаться от задуманного, явилась его боязнь приближения венгерских войск, а зиму он выбрал для нападения потому, что в 860 г. хазары уже не располагали «большой базой» в Таврике и воспользовались замершим Керченским проливом, чтобы совершить набег с Таманского полуострова. Мало того, венгры напали на Константина не только, чтобы ограбить его, но и потому, что он только что покинул лагерь их противников – хазар 1690 . Однако, снимая одно кажущееся противоречие, – одновременность признаков сотрудничества и конфликта между Византией и Хазарией, – исследователь порождает другое, не менее парадоксальное. Ведь согласно приведенным им же данным, в начале 860-х гг. отношения между хазарами и венграми должны были быть сравнительно сносными, что отразилось в женитьбе первого венгерского военачальника Леведии – «страны» в причерноморских степях на знатной хазарке и с хазарами был достигнут определенный modus vivendi 1691 . Под близящейся угрозой печенегов венгры были вынуждены принять протекторат Хазарии. Они воевали «...в качестве союзников хазар во всех их войнах» (symmachontes tois Chazarois en pasi tois auton polemois), воевода (boebodos) Леведий безропотно являлся на вызов хагана хазар, а избранный по его предложению архонтом венгров Арпад, сын Алмуца (Алмоша), «повиновался слову» (kai estin уро ton logon) хагана 1692 . Значительное напряжение между ними стало расти, скорее всего, лишь после 861 г., в 870-е гг., когда у «турков», то есть венгров, нашли убежище три рода (племени) хазарских мятежников – каваров, вероятно, возмущенные окончательным превращением «своей власти», «прежней власти» (pros ten archen auton, e prote arche auton) – верховной власти бега (пеха или шада, «первого советника», «мажордома» хагана) в наследственную, царскую 1693 . До этого хазары и венгры совершали совместные походы на некоторые города, поселения Крымского полуострова, разве что объекты их нападения несколько разнились: хазары грабили ромейские города, городки-полисмы, а венгры опустошали менее богатые окрестности и по этой причине имели меньше добычи, что и заставляло их совершать независимые, пока еще эпизодичные походы в западном направлении, на Дунай, где они нанимались на службу к болгарам и ромеям 1694 . |
| Абстрактные существительные могут либо объективизировать, либо персонифицировать те действия и абстракции, смысл которых они выражают. Другими словами, использование существительного, с характерными ему свойствами сочетаемости, вместо глагола или прилагательного производит впечатление, что речь идет о предмете либо человеке. Эти два эффекта, связанных с употреблением абстрактных существительных, рассматриваются ниже. (1) Объективизация В качестве примера объективизации абстрактного понятия рассмотрим стих Лк 1:12 , где говорится: «страх напал на него» Как правило, глагол «падать» сочетается с осязаемыми объектами, такими как книги, деревья, камни; поэтому в данном контексте абстрактное существительное «страх» объективизируется, приобретая свойства предмета; ср., например, такие предложения: «книга упала на пол», «дерево упало на мальчика» или «камень упал на его голову» Синтаксическая структура этих предложений одинакова, и поскольку имя «Захария» стоит в такой же позиции, как и «пол», «мальчик» и «голова», у читателя создается впечатление эквивалентности понятий «страх», «книга», «дерево» и «камень». Семантические различия между абстрактным понятием «страх» и словами «книга», «дерево» и т. д., принадлежащими к классу предметов, в таком контексте стираются. Если бы эта фраза звучала как «Захария был испуган», тогда наблюдалось бы совпадение семантических и грамматических классов и та же самая мысль была бы выражена более четко и прямо. В Мф 26:66 есть такая фраза: «[он] повинен смерти» В данном случае абстрактное существительное «смерть» представляет собой понятие из класса явлений, поэтому, чтобы сохранить соответствие семантических и грамматических классов, нужно было бы употребить какую–нибудь форму глагола «умирать», например: «он виновен и должен умереть». В Новом Завете часто встречается абстрактное существительное «спасение», например в Деян 4:12 : και ουκ εστν ν λλω οδενι σωτηρα, kai оик estin en alio oudeni he soteria, т. е. «и нет ни в ком другом спасения». Слово «спасение» как и «смерть» в предыдущем примере, представляет собой действие, обычно выражаемое глаголом «спасать»; поскольку же этот глагол относится к переходным, он подразумевает как субъект, так и объект действия. Поэтому, приводя в соответствие семантические и грамматические классы, нужно будет явно указать участников этого действия, например: «Никто другой не может спасти людей». |
| Так в древней философии Аристотель усвояет Божеству непрерывное и бессменное умственное созерцание (noesis), которое направлено на само Божество, вследствие чего последнее определяется у Аристотеля, как noesis noeseos (выяснению этой мысли посвящена 9 глава XII книги «Метафизики»; там, между прочим, разъясняется, что божественный ум может мыслить (noenin – созерцать) только наилучшее, а так как наилучшим является только он сам, то он мыслит себя самого, а потому «estin he noesis noeseos noesis). В новой философии у Канта встречаемся с той мыслью, что «интеллектуальное созерцание может быть свойственно только верховному Существу, а не существу зависимому, как по своему существованию, так и по своему созерцанию» («Крит. Чист. разума», § 8; Русск. пер. Соколова Н. С. 73). Для правильного понимания этого места нужно иметь в виду, что под интеллектуальным созерцанием – в противоположность чувственному созерцанию, неразрывно связанному с формами пространства и времени, – Кант разумеет созерцание, отрешенное от этих форм: в то время, как чувственное созерцание слагается из отдельных актов, преемственно сменяющих друг друга и (если речь идет о внешнем опыте) направленных на различные пункты пространства, – интеллектуальное созерцание охватывает одним актом все разнообразие бытия (ср. «Wôrterbuch zum leich gebrauch der Kantisch. Schriften», Schmid’a, Iena, 1788, стр. 40–46). Мысль о том, что созерцание, понимаемое в этом последнем смысле, свойственно только божественному уму, нашла себе место и в святоотеческой литературе; так, бл. Августин во второй книге своих «Исследований», предназначенных для Симплициана, раскрывает ту мысль, что Бог знает о мире при посредстве единичного и вечного акта своего созерцания (August. – De diversis questionibus ad Simplic. lib. II, quaestio 2, n. 2–3. См.: «Опыт догматич. богословия» преосв. Сильвестра. T. II. Киев. 1881. С. 136). Та же мысль следует из сопоставления таких мест св. Писания, в которых, с одной стороны, предполагается независимость Божества от пространственных и временных ограничений (см., напр., псал. 138, 7–10 ( Пс.138.7–10 ); Ефес. 4, 6 ( Еф.4:6 ); псал. 89, 5 ( Пс.89:5 ); 2Петр. 3, 8 ( 2Пет.3:8 )), с другой – утверждается, что «все обнажено и открыто пред очами Его» ( Евр.5:13 ). Разумеется, в отношении к такому уму не может быть и речи о различных ступенях познавательного процесса, равно, как о различной ценности его продуктов; но не таков ум человека… |
| Специалистам по вопросам сакраментологии, сосредоточенным на взаимоотношениях таинств между собой, не может быть безразлична их связь с широким полем событий человеческой жизни, происходящих до и после праздничной службы. Это направление развивают исследования «литургии после литургии». Подобным образом есть смысл наметить связь церковной формы брачного «обещания» с иными формами таких основополагающих актов человеческого бытия как обещание, прощение, любовь. Герменевтика любви призвана выявлять те смыслы и события, которые не попадают в поле зрения других стратегий интерпретации. «Лишь любовь познает Любовь»5. Откровение «Бог есть Любовь — ho Theos agape estin » (1Ин 4. 8) меняет видение каждой сотворенной формы, несущей в себе Его образ и подобие. Движимое любовью созерцание в особой перспективе открывает связи явлений, не улавливаемые под другим углом зрения: малейшие осуществленные в мире события любви, но также цепочки актов, ведущих к ее разрушению. «До тех пор, пока у супругов, как у Эммауских путников, не откроются глаза, и они не увидят Христа друг в друге, их брак, даже страстный, спаянный, радостный, останется лишь перемирием двух эгоизмов, двух влечений, двух потребностей, наконец двух удобств».6 Таинство любви, каждый из его элементов заслуживает внимательного соотнесения с другими, на первый взгляд далекими событиями человеческой жизни, каким бы ограниченным ни казался частный опыт их взаимного освещения. 2 Присутствующий на православном таинстве венчания западный христианин может быть удивлен, как отмечает митрополит Каллист, двумя вещами: отсутствием и присутствием. Отсутствует элемент, составляющий ключевой этап западного обряда венчания — обмен клятвами. Присутствует момент которого не знает западный обряд — увенчание венцами (у славян венцы золотые, серебряные или из других металлов, у греков — гирлянды цветов, порой искусственных). И восточная, и западная форма обряда венчания включает благословение кольцами невесты и жениха. Кольца символизируют и для восточных, и для западных христиан обет взаимной верности друг другу, скрепляющий новый союз. |
|
|
