| Большинство исследователей полагают, что перу И. Г. также принадлежит «Сад» (Παρδεισος//PG. 106. Col. 867-890) - собрание 99 написанных элегическим дистихом четверостиший на сюжеты сб. Apophthegmata Patrum. Но были выдвинуты аргументы и в пользу того, что «Сад» написан автором V в. Нилом ( Scheidweiler. 1952. S. 295-297). Несмотря на возможность такой атрибуции, поддерживаемой рукописной традицией, содержание сборника указывает, что он не мог быть создан ранее сер. X в., т. к. его составитель был знаком с традицией афонского монашества ( Speck. 1965). Соч.: Cramer J. A. Anecdota graeca e codd. manuscriptis Bibliothecae Regiae Parisiensis. Oxf., 1841. T. 4. P. 265-388 [Appendix ad Excerpta poetica. Cod. 352 suppl.]; Sternbach L. Joannis Geometrae Carmen de S. Panteleemone//Rozprawy Wydziatu Filologicznego/Polska Akademia Umiejtnoci. Ser. 2. Kraków, 1882. T. 1. P. 218-303 [BHG, N 1415]; Sajdak I. Spicilegium Geometreum//Eos. Lwów, 1929. Vol. 32. P. 191-198; 1930/1931. Vol. 33. P. 521-534; idem. Ioannis Kyriotis Geometrae Hymni in ss. Deiparam. Posnaniae, 1931; The Progymnasmata of Ioannes Geometres/Ed. A. R. Littlewood. Amst., 1972; De Groote M. Joannes Geometres " Metaphrasis of the Odes: Critical Edition//GRBS. 2004. Vol. 44. P. 375-410; Jean Géomètre. Poèmes en hexamètres et en distiques élégiaques/Éd., trad., comment. par E. M. van Opstall. Leiden; Boston, 2008. Лит.: Васильевский В. Г. К истории 976-986 гг.: Из Ал-Мекина и Иоанна Геометра// Он же. Труды. СПб., 1909. Т. 2. Вып. 1. С. 56-124; Scheidweiler F . Studien zu Johannes Geometres//BZ. 1952. Bd. 45. S. 277-319; Карышковский П. О. К истории балканских войн Святослава//ВВ. 1953. Т. 7. С. 224-229; Moravcsik G . Byzantinoturcica. B., 1958. Bd. 1. S. 319-320; Speck P. Zur Datierung des sogenannten Paradeisos//BZ. 1965. Bd. 58. S. 333-336; Darrouzès J. Géomètre//DSAMDH. T. 6. Col. 235-236; Бибиков М. В. Иоанн Мелитинский и Иоанн Геометр: проблема идентификации//Българско средневековие. София, 1980. С. 65-66; он же. Byzantinorossica: Свод визант. свидетельств о Руси. М., 2004. Т. 1. С. 301-304; Kazhdan A. P. John Geometres//ODB. Vol. 2. P. 1059; Lauxtermann M. D. John Geometres - Poet and Soldier//Byz. 1998. Vol. 68. P. 356-380; idem. Byzantine Poetry and the Paradox of Basil II " s Reign//Byzantium in the Year 1000/Ed. P. Magdalino. Leiden; Boston, 2003. P. 199-216; idem. Byzantine Poetry from Pisides to Geometres: Texts and Contexts. W., 2003. Vol. 1; De Groote M. Der byzantinische Zwölfsilber in Joannes Geometres " Metaphrase der Oden//BZ. 2003. Bd. 96. S. 73-81; idem. Joannes Geometres und das Metaphrasieren der Oden//Ibid. 2004. Bd. 97. S. 95-111; Demoen K. John Geometres " Iambic Life of Saint Panteleemon: Text, Genre and Metaphrastic Style//Philomathestatos: Studies in Greek Patristic and Byzantine Texts Presented to Jacques Noret for his Sixty-Fifth Birthday/Ed. B. Janssens, B. Roosen, P. Van Deun. Leuven, 2004. P. 165-184. |
| Систематическую коллекцию A. P. содержит т. н. Патерик Скитский поглавный. Его греч. прототип, предположительно восходящий к VI-VII вв., не обнаружен. Состав и происхождение Патерика были исследованы В. С. Преображенским (в нач. XX в.), Н. ван Вейком (30-е гг. ХХ в.), В. Р. Федером (70-90-е гг. ХХ в.). По мнению ван Вейка, Патерик был переведен с греч. ранее др. патериковых рассказов в IX в. в Моравии или Паннонии, возможно самим св. Мефодием (ван Вейк отождествил перевод этого Патерика с «отеческыми книгами», о к-рых упомянуто в житии св. Мефодия). Наиболее полный состав Патерика представлен только в древнерус. рукописной традиции (РНБ. Собр. Погодин. 267, XIV в.; ГИМ. Син. 3, нач. XV в.; старший из рус. списков - Сербия, б-ка мон-ря Дечаны, сер. XIII в.,- не содержит, как и ряд позднейших рукописей, 1-го разд.); южнослав. списки XIV в. (РГБ. Собр. А. Н. Попова, 93, т. 1, серб. список с болг. оригинала, 1-я треть XIV в.; Vindob. slav. 152, серб., 1-я пол. XIV в., и др.) имеют общие пропуски отдельных рассказов и изречений. В наст. время В. Р. Федер готовит критическое издание этого памятника. Скитский Патерик послужил основой для более поздних компиляций: 1) Протопатерика Скалигерова, возникшего предположительно в Болгарии в X в., где помимо извлечений из Скитского Патерика содержатся части «Лествицы» и Патерика Египетского краткого (известен только в рус. списках - Leiden, Bibl. Univ., Scal. 74, 2-я пол. XIII в.; РГАДА. Ф. 181 (РО МГАМИД), 602, ок. 1477), 2) Патерика Сводного (часто именуемого в списках Скитским), составленного в 1-й пол. XIV в. в Болгарии или на Афоне также из статей Патериков Азбучно-Иерусалимского, Египетского и Синайского (старший список - ГИМ. Хлуд. 237, болг., 2-я четв. XIV в.); 3) Патерика Систематического, составленного в XVII в. на Руси или на Афоне, куда также входят нек-рые части Патерика Азбучно-Иерусалимского. Скитский Патерик явился одним из источников для Изборника 1076 г. и Пролога. Извлечения из алфавитного собрания A. P. содержит Патерик Египетский, извлечения из патериковых рассказов разных типов содержит и Патерик Синайский. Материал Патериков Скитского и Азбучно-Иерусалимского был в XVI в. внесен в ВМЧ митр. Макария под 31 дек. Критических изданий всех вышеперечисленных Патериков не существует. Протопатерик Скалигеров издан Р. Новаком и В. Федером в 1985 г. в транскрипции и на микрофишах. Повествовательная часть Сводного Патерика опубликована в 1980 г. С. Николовой. |
| Е.В. Герцман Публикации приводящихся в книге христианских и языческих источников Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Канонические (Синодальное издание). Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Издательство «Жизнь с Богом». Брюссель, 1988. Η ΑΓΙΑ ΓΡΑΦΗ. Η ΠΑΛΑΙΑ ΔΙΑΘΗΚΗ ΚΑΙ Η ΚΑΙΝΗ ΔΙΑΘΗΚΗ. ΕΓΚΡΙΣΕΙ ΤΗΣ Δ. ΙΕΡΑΣ ΣΥΝΟΔΟΥ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΟΣ. Εκδοσνς Αδελφτητος Θεολγων «ΖΩΗ», Αθναν, 1991. Acta Ioannis//Acta apostolorum apocrypha. Edidit M. Bonnet. Volumen prius. Leipzig, 1898, 151–216. Acta Thomae//Ibid. Vol. II. Leipzig, 1903, 99–288. См. также: Еще деяние Иуды Фомы Апостола, когда он продал его Хаб-бану купцу, дабы он пошел учить в Индию//Мещерская Е. Н. Деяния Иуды Фомы. Москва, 1990, 129–196. Aetheriae itinerarium//Etherie Journal de voyage. Texte latin, introduction de H. Petre (Sources chretiennes, vol. 21). Paris, 1966, 96–266. Ambrosii Mediolanensis episcopi Hexaemeron//PL (=Patrologiae cursus complerus, series latina, ed. J. P. Migne. T. 1–221. Paris, 1844–1864), XIV, 123–274. Idem. De Jacob et vita beata//Ibid., 597–638. Idem. Enarrationes in XII psalmos Davidicos//Ibid., 922–1180. Idem. Expositio in psalmum David CXVIII//PL, XV, 1197– 1526. Idem. De officiis ministrorum//PL, XVI, 23–184. Idem. De virginitate//Ibid., 265–302. Idem. Epistola XXIX//Ibid., 1053–1061. Ammiani Marcellini Rerum gestarum libri qui supersunt. Edidit V. Garddiausen. T. I–II. Lipsiae, 1874–1875. Apophthegmata Patrum//PG (=Patrologiae cursus completus, series graeca, ed. J. P. Migne. T. 1–161. Paris, 1857–1866), LXV, 72–440. Aristoxeni Elementa harmonica. Rosetta Da Rios recensuit. Romae, 1954. Arnobii Afri Disputationum adversus gentes//PL, V, 713–1288. Athenaeus. Deipnosophistae, edited and translated by Ch. B. Gu-lick. Vol. I–VII. Cambridge: Harvard University Press, 1950. Athanasii archiepiscopi Alexandrini Vita et conversatio Sancti Patris Nostri Antonii//PG, XXVI, 835–977. Idem. Epistola ad Marcellinum in interpretationem psalmorum//PG, XXVII, 11–45. |
| Антоний начинает, подобно многим другим, с ученичества, подвизаясь у некоего старца–аскета. Однако вскоре он оставил мир и старца и удалился в пустыню, став первым отшельником. С этого места рассказ Афанасия отличается от «Святоотеческих изречений» («Apophthegmata patrum»). Последние считаются более достоверными, и, согласно им, причиной этого поступка было стремление Антония к уединению. Поэтому и сестра казалась ему обузой, и возможность женитьбы он отвергал, все мирские заботы были ему ненавистны. У Афанасия бегство Антония объясняется его желанием посвятить себя битве с силами зла. Горожане и деревенские жители тех времен верили, что пустыня заселена демонами, и отважный юноша отправился на встречу с ними. Далее мы читаем о диавольских кознях против несчастного, когда бесы пытались отвратить его от праведной жизни. Тогда он ушел из пустыни и нашел себе жилище в пещере, где пробыл много лет. Еду ему изредка приносил друг. После очередного, еще более жестокого нападения демонов Антонию было озарение свыше. Он пересек Нил и взобрался на гору, главное прибежище сил зла. Через двадцать лет он вернулся оттуда в добром здравии; лицо его сияло божественным светом, «как у посвященного, выходящего из храма». Теперь он обладал дарами исцеления и пророчества. Следующие двадцать лет он странствовал, проповедуя аскетизм и помогая людям. Однако жизнь в миру тяготила подвижника. Он возвратился на гору, сопровождаемый толпой учеников. Они расселились вокруг него, каждый в своей пещере, и продолжали борьбу с диаволом и плотскими желаниями. Антоний выходил из своего укрытия в 311 г. — во время гонений, чтобы подвергнуться мукам за веру, и в 338 г. — чтобы поддержать Афанасия в обличении ариан. Приводимая проповедь отшельника по этому случаю подозрительно похожа на выступления самого Афанасия. Все повествование полно историй о видениях, чудесах и диавольских кознях; праведность Антония покоряла сердца язычников и заставляла императоров советоваться с ним. «Житие св. Антония» следует рассматривать не как биографию, а как мечту. Это образец для подражания, наставление для молодых монахов к жизни под руководством епископов, и в этом качестве работа Афанасия имела огромный успех на Востоке и на Западе. Она сыграла важную роль в жизни Августина в 386 г., склонив его к христианству. |
| Особый интерес представляет 81-ая глава, где речь идет о переписке преп. Антония с императорами Константином (Κωνσταντνος), Констанцием (Κωνστντιος) и Константом (Κνστας). Не все исследователи склонны полагать, что этому сообщению мы можем доверять 448 . Некоторые ученые, допуская сам факт такой переписки, связывают ее не с благочестием императоров, а с конкретными церковно-политическими событиями 449 . Тем не менее, факт почтительного отношения к отцам-пустынникам со стороны христолюбивых императоров – это распространенный агиографический мотив [ср. Bartelink, 1994. Р. 340]. В Apophthegmata Patrum упоминается, что император Констанций послал преп. Антонию письменное приглашение (γρμματα Κωνσταντνου το βασιλως) приехать в Константинополь 450 . В такой возможности нет ничего удивительного – в «Житии Шенуте», например, упоминается об апе Мартирии, путешествующем к императору Феодосию в Константинополь (Vita Sinuthii, 74=Leipoldt, 1906. Р. 37), да и сам Шенуте приходит к императорскому двору просить за бедных (Vita Sinuthii, 76=Leipoldt, 1906. Р. 38). Следует сказать, что св. Антония, помимо «сильных мира сего», посещают и самые бедные жители Египта, о чем риторически восклицает свт. Афанасий 451 . Навещают его и священнослужители (от дьякона до епископа – сар. 67; 82; 90; 91) 452 . Есть в «Житии» также интересная этническая подробность; во время своего переселения на внутреннюю гору преп. Антоний путешествовал вместе с «сарацинами» (Σαρακηνο) 453 , впоследствии приносившими ему хлеб (cap. 49; 50). Таким образом, картина, которую рисует свт. Афанасий, довольно ясно показывает, что социальные контакты «отца монашества» простирались за пределы египетской хоры. Фактически, он встречался с представителями всей социальной вертикали тогдашнего Египта: от крестьян и горожан до представителей высшего чиновничества, включая, вероятно, и самого наместника, от нищих до людей с солидным достатком, от военных до языческих жрецов и «философов». Он даже вступил в переписку с самим императором, чем поднял уровень своего общения, пусть и заочного, до самого высокого «страта» ранневизантийского общества. |
| М. был также одеждой диаконисс (вероятно, именно М. как внешний знак диакониссы подразумевается в 1 Всел 19; нек-рые исследователи считают, что у диаконисс не было особой одежды, отличной от одежды монахинь, см.: Троицкий С. В. Диакониссы в правосл. Церкви. СПб., 1912. P. 194-201); он упоминается в чине их поставления (см., напр.: Parenti, Velkovska. Eucologio. P. 188; Алф. Синт. Г. 11; в рукописях греч. слово μαφριον иногда ошибочно заменяется на μοφριον: Неселовский А. З. Чины хиротесий и хиротоний. Каменец-Подольск, 1906. С. 68-70). В испано-мосарабской традиции М. упоминается (видимо, в связи с запретом чина диаконисс на Западе) в чине посвящения вдов (Benedictio super viduas mafortem accipientes//Liber Ordinum Episcopal/Ed. J. Janini. Silos, 1991. P. 110). Иной вид М. (наплечник или широкий шарф), закрывавшего только шею и плечи, носили монахи ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. 1. 6; 4. 13; Doroth. Doctrinae. 1. 22; Sophr. Hieros. Vita Cyri et Joannis. 13//PG. 87. Col. 3688; без М. запрещалось приступать к работе (возможно, только вне мон-ря), за нарушение запрета полагалась епитимия в виде лишения евлогии: Ps.-Basil. Poenae in monachos delinquentes. 18//PG. 31. Col. 1309). Некоторые исследователи полагают, что М. у монахов IV-V вв.- это та одежда, к-рую лат. авторы, повествующие о вост. монашестве, называли также palliolum, sabanum или amictus. Однако в большинстве случаев эти термины относятся все же к тунике. Возможно, М. изначально называлась ткань, к-рой монахи укрывались ночью и к-рую днем полагалось держать вне кельи ( Pachom. Praecepta et instituta. 6 (148); Apophthegmata Patrum: De abbate Theodoro. 28//PG. 65. Col. 193; см.: Torallas Tovar S. The Terminology of Egyptian Monastic Garment//Material Culture and Well-Being in Byzantium: (400-1453)/Ed. M. Grünbart e. a. W., 2007. P. 219-224). В Церквах восточносир. традиции этот вид монашеской одежды (сир. ) впосл. превратился в литургическое облачение, напоминающее лат. плювиал (см. в ст. Каппа; Innem é e K. C. Ecclesiastical Dress in the Medieval Near East. Leiden; N. Y.; Köln, 1992. P. 79-80, 131-132). В визант. греч. монашестве М., видимо, был заменен особой формой кукуля (у великосхимников - περικεφαλαα, см., напр.: Mess. S. Salvad. Gr. 172. Fol. 92v, 1179 г.; Ath. Vatop. 133 (744). Fol. 249, XIV в.; в древнерус. источниках переводится как «наглавник/наглавие», см.: Пентковский. Типикон. С. 416). |
| Сам по себе термин «глава» может быть использован начальником любого ранга, но, если этот термин понимается в абсолютном смысле, он может стать и становится преградой между верующей душой и Христом, явившим всему миру подлинный пример смирения и величия — на все оставшиеся времена. Источники Acta Concilii Florentini. Latinorum responsio ad libellum a Graecis exhibitum circa purgatorium ignem//Documents relatifs au concile de Florence La question du purgatoire a Ferrare, Documents I–VI/éd. L. Petit. Paris: Firmin-Didot et Companie, 1920. (PO; vol. 15, fasc. 1). P. 80–107. Acta Concilii secondi Lugduno. Apologia Josephi patriarchae//Dossier grec de l’Union de Lyon (1273–1277)/éd. J. Darrouzès, V. Laurent. Paris: Institut Français d’Études Byzantines, 1976. (Archives de l’Orient Chrétien; vol. 16). P. 135–301. Alexius Aristenus . Scholia in canones apostolorum// Alexios Aristenos . Kommentar zur Synopsis canonum/hrsg. L. Burgmann, K. Maksimovi, E. S. Papagianni, Sp. Troianos. Berlin; Boston: De Gruyter, 2019. (Forschungen zur byzantinischen Rechtsgeschichte: Neue Folge; Bd. 1). S. 2–20. Alexius Aristenus . Scholia in concilia oecumenica et localia// Alexios Aristenos : Kommentar zur Synopsis canonum/hrsg. L. Burgmann, K. Maksimovi, E. S. Papagianni, Sp. Troianos. Berlin; Boston: De Gruyter, 2019. (Forschungen zur byzantinischen Rechtsgeschichte. Neue Folge; Bd. 1). S. 21–214. Apophthegmata patrum (collectio alphabetica)//PG. T. 65. Col. 72–440. Athanasius . Expositiones in Psalmos//PG. T. 27. Col. 60–545, 548–589. Athanasius . De virginitate [Sp.]//Λγος σωτηρας πρς τν παρθνον/ed. E. von der Goltz. Leipzig: Hinrichs, 1905. (TU. N. F; Bd. 14). S. 35–60. Basilius Caesariensis . Regulae morales//PG. T. 31. Col. 692–869. Basilius Caesariensis . Constitutiones asceticae [Sp.]//PG. T. 31. Col. 1320–1428. Callistus I Patriarcha . Vita Gregorii Sinaitae// Kallistos I Patriarch von Konstantinopel . Leben und Wirken unseres unter den Heiligen weilenden Vaters Gregorios’ des Sinaïten/hrsg. H.-V. Beyer. Ekaterinburg: Izdatel " stvo Ural " skogo universiteta, 2006. (Texte und Untersuchungen zur Geistesgeschichte; Bd. 2). S. 106–226. |
| Имя «аскета» в первые три века прилагалось преимущественно к тем христианам, которые добровольно упражнялись в строгой и воздержанной жизни, оставаясь в обычных условиях, в обществе. Те же, которые уединялись, удалялись от общества, носили наименование «анахоретов» 32 . По мере развития монашества, название σκησις, σκη’σις постепенно перешли на него и сделались обычным и постоянным обозначением именно монашеского образа жизни, как воплотившего в себе фактически начала строгого и последовательно проводимого подвижничества 33 . По наблюдению некоторых исследователей, именно Евсевий был первым христианским писателем, который слово μοναχο стал употреблять, как равнозначащее слову аскеты 34 . 15-ое правило Гангрского собора запрещает оставлять детей προφα’σειν τς σκη’σεως (слав. «под предлогом отшельничества»). Здесь «аскетизмом» названа уже самая уединенная жизнь, характеризующаяся благочестивыми упражнениями, о которых речь идет в других правилах этого собора, так что этим термином называется образ жизни, указанным упражнениям благоприятствующий. 21 правило того же собора два раза употребляет наименование «аскетизма» (один раз в форме существительного и один раз в глагольной форме) для обозначения определенного образа жизни, характеризующегося соблюдением девства, воздержанием (в пище и одежде) и «отшельничеством от мирских дел» 35 . В предисловии к аскетическим памятникам – Vita Antonii, Apophthegmata Patrum и Historia Lausiaca термином σκησις обозначается совокупность подвигов (посты, безбрачие, молитвы, и т. под.), осуществленных монахами и отшельниками, описанными в названной книге, – тех именно подвигов, которыми характеризовалась их «небесная жизнь» и в которых выражалась их восторженная «любовь» к Богу 36 . Словом σκησις обозначаются и отдельные различные виды подвижничества 37 . В частности под «аскетизмом» разумеется «жизнь суровая, многотрудная и строгая» ( ακληροτα’τη, αχρω’δης λι’αν, κα κα ξιροτα’τη 38 , характеризующаяся всевозможными лишениями 39 , измождением плоти 40 , телесным «изнурением» 41 , вследствие особенно строгого воздержания от пищи 42 и сна 43 , вследствие строгого сохранения «поста» 44 , – жизнь, выражающаяся в безупречном сохранении «девства» 45 , в подвигах «терпения» 46 , «смиренномудрия» 47 , «непрестанной молитвы» 48 , доходящей до экстатического состояния подвижника 49 , 50 , 51 . Во всяком случае σκησις предполагает труд 52 , громадное усилие, энергическое напряжение сил человека, и в этом отношении противополагается иногда состоянию слабости – σθε’νεια 53 . |
| Конечно, никто не отрицает большую ценность монашеского подвига, но подчеркивается, что Бог смотрит на сердце человека, а не его положение в обществе. Как показывает история о двух монахах из Pratum Spirituale , внутренняя чистота возможна в любых внешних обстоятельствах. Истинное бегство от мира не телесно, а духовно; настоящая пустыня – в сердце человека. Надо сказать, что в каких-то из этих рассказов эта мысль выражена менее определенно. Либо в конце мирянину говорят о необходимости стать монахом (рассказ о Пафнутии) с тем, чтобы достичь уровня духовного совершенства, недоступного для него в миру, или упор делается на то, что мирянин, хотя и состоит в браке, но живет в девстве (рассказы о Евхаристе и Пафнутии и, в какой-то мере, о Феодосии); со стороны – человек живет в миру, а внутри он уже монах. Также можно указать на то, что иногда миряне хотят быть монахами, но встречают непреодолимое препятствие (рассказ о Макарии и двух женщинах); другими словами, мужчина или женщина является в сердце своем тайным монахом. Зачастую в рассказах обращается внимание на дела благотворительности, которые совершает мирянин (рассказ о Евхаристе, Пафнутии и др.): таким образом, подразумевается, что хотя у мирянина есть возможность совершать дела внешней добродетели, а у монаха такой возможности нет, первый не может даже надеяться на то, чтобы на равных состязаться с монахом в молитве и созерцании. Но, как бы то ни было, в две из этих историй вложено больше, чем в остальные. В рассказах о Феодосии и зеленщике подразумевается, что христианин, живущий в миру, в силу своей вовлеченности в мирскую суету, может обрести особый вид святости – отрешенность, смирение и простоту сердца – недоступный для пустынника. И хотя эта мысль не получает дальнейшего развития, все же в зачаточном состоянии она присутствует – теория служения мирянина. Император Феодосий, сидящий в своей ложе на ипподроме, слышащий приветственные возгласы толпы, но не поднимающий глаз от манускрипта; зеленщик, сидящий по вечерам в своей лавке, слыша пьяные песни; оба они думают только о своем спасении, эти два человека – самые замечательные герои в Apophthegmata Patrum . Их непросто забыть. |
| «Господи Иисусе Христе, спаси мя» 44 , «Иисусе, сохрани мя» 45 , «Иисусе, помози мне» 46 . Последнюю формулировку также можно найти в алфавитной части Apophthegmata Patrum 47 . Формула «Господи Иисусе Христе, помилуй мя» встречается в «Митериконе» (конец XII века), собрании наставлений аввы Исаии монахине Феодоре, дочери императора Исаака II Ангела 48 . Эта же формула, но с добавлением слова «наш», содержится в коптском «Макариевском корпусе» (предположительно, VIII-X век, точная датировка неизвестна): «Не легко ли с каждым дыханием говорить: Господи наш Иисусе Христе, помилуй мя; благословляю Тя, Господи мой Иисусе, помози мне» 49 . Внешние приёмы: управление дыханием Переходя от словесной формы Иисусовой молитвы к технике её делания, мы обнаруживаем, что Григорий Синаит был знаком с «физическим способом» молитвы, изложенным в трактате Никифора Исихаста «О трезвлении и хранении сердца» и в «Священной молитве и внимании» (другое название – «О трёх способах молитвы») – сочинении, приписываемом св. Симеону Новому Богослову . Подобно этим авторам, Григорий Синаит говорит о необходимости управления дыханием, но значительно менее подробно. Вот что он пишет по этому поводу: «С утра, сидя на скамье вышиной в 3/4 фута, сожми свой ум и принудь его из головы, сойти в сердце и удержи его в нём. Поникнув же головой как бы от утомления, а в груди, плечах и шее от напряжения испытывая чувствительную боль, мысленно или душевно восклицай непрерывно: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя». Затем по причине самостеснения и утруждения, а также из душевного нерасположения, ими вызываемого – но никак не по причине непрестанного вкушания одной пищи из тричисленного Имени, так как сказано: вкушающие меня будут алкать еще более ( Сир. 24:23 ) 50 – переведя ум на другую половину молитвы, говори: «Сыне Божий, помилуй мя». Многократно прочитывая эту половину молитвы, ты не должен часто по лености переменять ее на первую, ибо растения пересаживаемые часто, не укореняются. Умеряй дыхание, чтобы не дышать без необходимости, так как вылетающие из сердца вздохи будоражат рассудок и омрачают ум, изгоняя его из сердца... Сдерживай дыхание насколько возможно, заключая ум в сердце и упорно повторяя без перерыва призывание Господа Иисуса» 51 . |
|
|
