| Перед началом битвы с аммонитянами И. обещал Господу «вознести... на всесожжение» то, что «выйдет из ворот дома... навстречу» (Суд 11. 31). Запрещенные законом Моисея (Лев 18. 21; 20. 2-5; Втор 18. 9-10) человеческие жертвоприношения присутствовали только в религ. культе окружающих Израиль языческих народов (Втор 12. 31; 18. 9-10; 4 Цар 3. 27). Поэтому мн. комментаторы считают, что И., принося обет, имел в виду домашних животных, к-рые в те времена жили с человеком под одной крышей (Judges/Ed. R. G. Boling. Garden City; N. Y., 1975. P. 208. (AYBC; 6а)). Однако первой поздравить И. с победой вышла его незамужняя дочь, которая с покорностью приняла свою участь, попросив только о 2 месяцах отсрочки, чтобы оплакать свою участь. Эта история послужила основой для возникновения у израильских женщин ежегодного ритуала плача в течение 4 дней (Суд 11. 29-40). Мн. совр. исследователи видят в этом рассказе повествование, в назидательных целях раскрывающее происхождение обряда оплакивания у евр. женщин ( Boling. Jephthah. P. 682; Brettler M. Z. The Book of Judges. L.; N. Y., 2002. P. 107). Мотив о принесении ребенка в жертву встречается в сказаниях о героях античности, напр. в истории с критским царем Идоменеем, к-рый, возвращаясь после сражения в Трое и попав в сильный шторм, обещал принести в жертву Прометею первого человека, к-рого встретит на берегу (ср. также принесение в жертву героем Троянской войны Агамемноном своей дочери Ифигении или Поликсены, дочери Приама - Gunn. Judges. P. 137). Уже Иосиф Флавий, отмечая добродетель дочери И., к-рая «не сочла за чрезмерное несчастие поплатиться жизнью за победу отца и за восстановление свободы своих сограждан» ( Ios. Flav. Antiq. V 7. 10) считал, что это жертвоприношение «было и незаконно и не угодно Господу Богу» (Ibid.). По мнению блж. Августина, этот сложный для истолкования отрывок не содержит явной оценки или осуждения со стороны Господа ( Aug. Quaest. in Jud. 49. 7). Необдуманный обет И., приведший к убийству собственной дочери, был попущен Господом, чтобы показать недопустимость человеческих жертвоприношений и необходимость приносить обеты Богу по любви, а не по страстям ( Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. XIV 3; Ephraem Syr. In Diatess. X 3. 2; Hieron. Adv. Iovin. I 23. 3). Этот рассказ является прообразом совершенного также по причине поспешно данной клятвы убийства царем Иродом Иоанна Предтечи ( Ambros. Mediol. De offic. I 50). Неразумная клятва И. была диавольским искушением ( Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. XIV 3; In Rom. X 6). Дочь И. предвосхищает подвиг христ. дев ( Method. Olymp. Conv. decem virg. XI 2; Ephraem Syr. De Nativitate. 2). |
| 2417 Для Константинопольского (С. Theod. I. 6. 1): Bithynia, Paphlagonia, Lydia, Hellespontus, Insulae, Phrygia salutaris, Europa, Rhodope et Haemimontus cp. Mommsen, Strafrecht S. 283. 2432 Leonis ер. ad. Leonem imp. (1 sept. 457 Jaffe. nr. 301 Opp. ed. Ballerini I, 1305) Secundum illam fiduciam quam ex dei inspiratione universali ecclesiae praestitistis.... profiteremini in totius mundi pacem chalcedonensis synodi vos esse custodes. Leonis ep. ad Leonem imp. 1 dec. 457 Jaffe Nr. 309, Bal. I,1321. Cum enim clementiam tuam Dominus tanta sacramenti sui illuminatione ditaverit, debes incunctanter advertere, regiam potestatem tibi non ad solum mundi regimen, sed maxime ad ecclesiae praesidium esse collatam. cf. Leon. ep. Jaffe, Nr. 317 Ball. I 1344 и Jaffe Nr. 318 Ball. I 1353. 2433 Leonis ep. ad Leon. imp. Jaffe, Nr. 309, Sacerdotalem namque et apostolicum tuae» pietatis animum etiam hoc malum ad justitiam ultionis debet accendere... cf. Leon, ad Marcian. Imp. (4 mart. 453) Jaffe Nr. 269 Ball. I, 1199. 2434 Theodoret. Historia ecclesiastica ed. Gaisford. Oxford. 1854 – Theod. h. e. V, 37, русс. nep. С.-Петербургской духовной академии СПБ. 1851 стр. 370. 2447 Nic. с. 4. 5. 6 fin. Гидулянов. Митрополиты в первые три века христианства. Москва. 1905 стр. 263 и сл. 345 и сл. 2451 H. Richter D. Weström. Reich. bes. unter d. Kaisern Gratian n. S.W. S. 269 ff. 492 f. cp. Rauschen, Jahrb. S. 30. 38. 47. 119. 126 f. 2460 С. Theod. XVI, 2, 23. подр. см. H. С. Суворов, Объем дисциплинарного суда и юрисдикции церкви в период вселенских соборов. Москва. 1906 стр. 266 и сл. 2463 См. законы об актерах С. Theod. XV, 7, 1 – 9, которые однако доказывают на неприменяемость эдикта Грациана. 2465 С. Theod. XVI, 10. 20: Ambros. ер. 17. 18. Summachi Q. Aurei, quae supersunt omnia, ed. Otto Seeck Berol. 1883 ep. X, 61. 2467 Schultze V. Gesch. d. Unterg. Bd. 1. S. 225 f. Буасье. Падение язычества, стр. 413 – 415 и сл. 2474 Cod. Theod. XVI, 1, 2 (380 Febr. 27). Imppp. Gratianus, Valentinianus et Theodosius AAA. edictum ad populum Urbis Constantinopolitanae. Cunctos populos, quos clementiae nostrae regit temperamentum, in tali volumus religione versari, quam divinum Petrum apostolum tradidisse Romanis religio usque ad nunc ab ipso insinuata declarat quamque pontificem Damasum sequi claret et Petrum Alexandriae episcopum virum apostolicae sanctitatis, hoc est, ut secundum apostolicam disciplinam evangelicamque doctrinam patris et filii et spiritus sancto unam deitatem sub parili maiestate et sub pia trinitate credamus. Hanc legem sequentes Christianorum catholicorum nomen iubemus anplecti, reliquos vero dementes vesanosque iudicantes haeretici dogmatis infamiam sustinere nec conciliabula eorum ecclesiarum nomen accipere, divina primum vindicta, post etiam motus nostri, quem ex caelesti arbitrio sumpserimus, ultione plectendos. Dat. III Kal. Mars. Thessol: Gratiano a. V. et Theodosio A. I conss. |
| 389 г. (XV, XIV, 8) для Галлии. 263 Ambros. Ep. XL, 25, Migne s. l. t. XVI; Summachus (lib. III, Ep. XXXIII, Migne s. l. t. XVIII) благодарит Амвросия за освобождение его брата Марцеллина. 264 Victor Op. cit. Epitome c. 48, 17: auri argentique grande pondus sublati atque expensi a tyranno multis e suo restituere. 265 Ang. (Migne s. l. t. XL) De civit Dei, V, 26. Zosim Op. cit. IV, 47. Guldenpenning und Ifland (Op. cit. s. 174) считает, что великодушие это сравнительно невелико, так как Феодосий был, в существе дела, единодержавным правителем. Основания – Oros. VII, 35, где будто бы читается “solus”. Заметим, что в тексте “solus” нет, а оно является просто разночтением и притом очень спорным. Впрочем, в данном случае важно, что Феодосий не лишил Валентиниана императорской короны, что легко было сделать. Даже Зосим и тот смотрит на поступок Феодосия, как на благодеяние. Ср. Broglie Op. cit. VI, p. 244. 270 Феодосий, будучи в Италии, жил в разных городах. В Риме он прожил до сентября 389 г. Большую часть он прожил в Милане, пользуясь обществом духовного наставника Амвросия. Ср. Tillemont Op. cit. V, 2, p. 689; Guldenpenning und Ifland Op. cit. s. 179. 271 Cod. Theod. XIV, II-2, дата – 14 июля 391 г., Аквилея. Это был последний закон, данный на западе. 272 Брольи (Op. cit. VI, p. 332) объясняет риск Феодосия тем, что это была та самая провинция, которая пострадала от его преступления, т. е. разумеется Фессалоникийская драма. Склоняя голову в темных лесах, участвуя в засадах, Феодосий как бы хотел этим искупить свой грех. 274 Zosim. Op. cit. IV, 49. Zosim. в IV, 50 замечает: вот что случилось с Феодосием после уничтожения Максима. 276 Tillemont Op. cit. V, 2, p. 697–698; Rauschen Op. cit. s. 334, anm. 3. Найдена надпись, что Феодосий после смерти тирана обложил ворота золотом, отчего они стали называться золотыми. Это были ворота, которые вели из предместья Гебдомон на широкую улицу, проходившую чрез город. Здесь много было статуй, и между прочим – статуя Феодосия. См. Corpus inscriptionum latinarum III, I, Berlini, 1876. |
| Если сравним эти два письма, то получим такую cum nostra mediocritas cognoverit ordinatum, cohaere communionem nostrum cum orientalibus non tuam… instruendam nostris litteris aestimavimus… Dolori enim erat inter orientales atque occidentales interrupta sacrae communionis esse consortia. Отношение Запада к антиохийским делам на первый взгляд представляется непоследовательным: признавая Мелетия православным, они отказывают в общении Флавиану. Чтобы понять это противоречие, необходимо обратить внимание на то, что роль Дамаса в антиохийском вопросе до 382 г., по документам, очень темна. Скорее он находился в стороне дела, а роль посредника между Востоком и Западом приняла на себя группа западных епископов во главе с Амвросием, которому и принадлежат письма Quam libet, Sanctum. См. Cavallera (Op. cit. p. 256, пр. 2). Ср. Проф. Спасский (Op. cit. стр. 640–641, пр. 3). Что же касается дальнейшей судьбы антиохийского раскола, то она может быть представлена кратко в таком виде. Результаты Римского Собора отразились на Востоке: здесь западники также отказались принять Флавиана (Socr. V, 10; Theod. V, 23). Равным образом Феодосий сначала, по-видимому, мало благоволил к Флавиану: хотя последний для него был persona grata, император надолго оставил антиохийский вопрос открытым. После смерти Павлина (год точно неизвестен: вероятнее в 388 г.) евстафиане избрали ему преемника Евагрия. Положение антиохийского вопроса значительно изменилось. Египет, отказывая в общении Флавиану, не принял и Евагрия, а Запад принял по отношению к Евагрию дружеское, но выжидательное положение, предоставив Собору высказаться о Флавиане и Евагрии (Ambr. Ep., 56, I, 2. Migne ser. lat. t. XVI). При таких обстоятельствах Феодосий решил добиться всеобщего признания Флавиана. К сожалению, наши источники дают об этом отрывочные известия (Theod. V, 23 и Ambros. Ep., 56) и даже с крупными историческими погрешностями, как, напр., Феодорит (см. об этом Cavallera, Op. cit. p. 269, пр. 1). Достоверным можно признать только то, что Феодосий предложил Собору в Капуе (с 391–392 гг.) вновь рассмотреть дело об Антиохийском расколе. |
| 14 Здесь основание к обличению ересей: арианства, несторианства, монофизитства и монофелитства, т.е. главнейших христианских ересей. – Известен также из истории христианской мысли вопрос: cur Deus homo? – Нам теперь совершенно ясен ответ на него человечество именно Богочеловека искало и ждало во все времена христианской истории своей; в явлении именно Богочеловека лежало значение для него – не только догматическое, но – и православное: возможность воссоединения с Богом в союзе любви, основанной на взаимопонимании о Сыне Божием (Ап. Павел говорит Евр.2:17–18 ). 17 Neque enim novimus taciem Virginis Mariae, ех qua Ille a viro intacta neque in ipso partu corrupta mirabiliter natus est. Nec quibus membrorum lineamentis fuerit Lazarus, nec Bethaniam, nec sepulchrum lapidemque illum, quem removeri jussit, cum eum resuscitaret, vidimus, nec monumentum novum excisum in petra, unde Ipse resurrexit, nec montem Oliveti, unde adscendit in coelum: neque omnino scimus, quicumque ista non vidimus, au ita sint, ut ea cogitamus, inno vero probabilius existimamus non esse ita... Credimus enim Dominum Iesum Christum natum de Virgine, quae Maria vocabatur... Utrum autem illa tacies Mariae fuerit, quae occurrerit animo, cum ista loquimur aut recordamur. nec novimus omnino, nec credimus. Itaque hic salva fide licet dicere, forte talem habebat faciem, forte non talem, forte autem de Virgine natus est Christus, nemo salva fide Christiana dixerit. De Trinitate lib. VIII, cap. 7. Opera August. t. VIII, col. 870. Parisiis 1688. 18 Представляя характеристику нравственных качеств Богоматери в образец девам, св. отец говорит между прочим о Ней: Nihil torvum in oculis, nihil in verbis procax, nihil in actu inverecundum: non gestus fractior, non incessus solutior, non vox petulantior: ut ipsa corporis species simulacrum fuerit mentis, figura piobitatis... De virginibus lib. 11 cap. 2. Oper. Ambros. t. II. col. 164. Parisiis 1690. 19 В послании к импер. Феофилу о святых иконах, при описании наружного вида Спасителя, употреблены такого рода выражения: τς μητρας μφερεας τ διματα χαρακτηρζων... σιτχρουν τ εδει κατ τν μητραν μφνειαν... Oper. Damasc. t. I р. 631. Parisiis 1712. Никифор Каллист говорит о Христе Σιτχροος δ, κα ο στρογγλην χων τν ψιν τγχανεν, λλ’ σπερ τς μητρς ατο μικρν ποκαταβανουσαν, λγον δ’ πιφοινισσομνην, σον ποφανειν τ σεμνν τε κα συνετν το ϑους κα μερον, κα τ καϑπαξ ργητον. Κατ πντα δ ν μφερς τ ϑεια κα πανασπλω κενου μητρ. Ecclesiast Hist. lib. I cap. XL Migne, Curs. patrol. graec. t. 145 col. 749. |
| На основании неясного указания еп. Рамперта Г. иногда приписывают стихотворное соч. «В похвалу св. Филастрия» (Ad laudem beati Filastrii episcopi//PL. 20. Col. 1003-1006), написанное сапфическим стихом, с акростихом: «Filastrius Brixiensis Praesul» (Филастрий, предстоятель Бриксийский). Вероятно, сочинение создано на основе беседы Г. о св. Филастрии. Экзегеза В толковании Свящ. Писания Г. уделяет много внимания духовному пониманию (intelligentia spiritualis) текста (Tract. 1, 2, 7), к-рое у него равно понятию аллегории (allegoria - Tract. 8). Под категорию «intelligentia spiritualis» у Г. подпадает метод типологического толкования ветхозаветных образов, «символическое», «сакраментальное» толкования. Типологию Г. активно использует в 1-7-й и 10-й беседах, посвященных объяснению 12-й гл. кн. Исход, где Бог через Моисея дает предписания празднования Пасхи. Все Свящ. Писание, говорит Г., содержит Христа: в обетованиях ВЗ - как намеревающегося прийти к людям, в НЗ - как уже пришедшего. При этом ветхозаветный Закон есть только «тень», прообраз той истины, к-рая открывается во Христе. «Образ (figura) не есть истина» (Tract. 2; ср.: Евр 10. 1). В качестве иллюстрации соотношения ветхозаветных прообразований и полноты новозаветного откровения Г. прибегает к представлению о человеке как об образе Бога: «...человек создан по образу (ad imaginem) Божию, однако из-за этого он не [становится] Богом, хотя... называется богом, так что по природе существует один Бог, по положению же (positione) - многие» (Tract. 2). Пример типологического толкования 12-й гл. кн. Исход: ветхозаветный пасхальный агнец является прообразом страждущего Христа. С типологией здесь переплетается «сакраментальная» (литургическая) интерпретация пасхального агнца как прообраза Евхаристии. Последнее связано с тем, что пасхальные проповеди Г. были обращены к новокрещеным, при этом проповедник указывает, что не должно разглашать суть таинств Церкви некрещеным (Ibidem). В этом усматривается существовавшая в то время в церквах Сев. Италии т. н. disciplina arcana (ср.: Ambros. Mediol. De Myst. 1. 1). В 8-й и 9-й беседах, также укладывающихся в рамки тайноводственных поучений для неофитов, «сакраментальному» толкованию следует евангельский сюжет о браке в Кане Галилейской как о таинственном браке Христа и Церкви. |
| 9), была облечена до восшествия на крест в начала и власти (ср.: Кол 2. 15), т. е. в бесов; итак, таковому Прохору, соборно изобличенному, когда были предъявлены его сочинения, и не захотевшему написать в опровержение этого другие сочинения, когда [от него это] потребовали, или предать [их] анафеме, но упорствовавшему в таковых нечестиях и в них исторгшему несчастную душу, - анафема» ( Gouillard. Synodikon. P. 87. 646-665; впервые текст опубликован: Mercati. 1931. P. 60-61). Сочинения См.: Mercati. 1931. P. 1-40. Оригинальные. 1. «О сущности и энергии» (De essentia et operatione; Περ οσας κα νεργεας) в 6 кн. Первые 2 книги изд. Я. Гретцером в 1616 г. по рукописи Monac. gr. 214, где трактат приписан Григорию Акиндину; переизд. в PG. 151. Col. 1192-1241, исправления и дополнения (по ркп. Marc. gr. 155, тоже под именем Акиндина): Филовски J. Белешки кон делото «ΠΕΡΙ ΟΥΣΙΑΣ ΚΑΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑΣ» од Гpuropuj Акиндин//Жива Антика. Ckonje, 1973. Т. 23. 1. С. 33-67; при разночтениях слева - текст по PG, справа - по ркп. Marc. gr. Z 155; включен значительный фрагмент текста, отсутствующего в PG. Дальнейший текст, отсутствующий в PG: Филовски J., Петрушевски М. Д.Γρηγορου το Ακινδνου «Πραγματεα ες τ Περ οσας κα νεργεας ζτημα», βιβλ. Β, κεφφ. ζ-κη (secundum Cod. Marcianum Ms. Gr. Z 155)//Там же. 2. С. 317-365 (кн. 2, гл. 7-30; в заглавии статьи указан неверный диапазон глав); Они же. Βιβλ. Γ//Там же. 1974. T. 24. 1/2. С. 295-331; Они же. Βιβλ. Δ//Там же. 1976. T. 26. 1. С. 161-192 (кн. 4-5; в заглавии статьи указан неверный диапазон глав); Они же. Βιβλ. ΣΤ//Там же. 2. С. 487-499 (кн. 6). Кн. 6 была издана ранее (в сопровождении испан. пер.): Candal. 1954. P. 247-297 (текст на: р. 258-297). Болг. пер. кн. 6: Прохор Кидонис. За същността и действието. Шеста книга/Прев. от гръцки: Д. Манолова, ред.: Ц. Бояджиев//Архив за средновек. философия и култура. София, 2008. Т. 14. С. 243-263. Крит. изд. готовится в серии: Thomas de Aquino Byzantinus. Series altera: Thomas de Aquino a Byzantinis receptus. Vol. 3: Prochori Cydonis «De essentia et operatione Dei»/Ed. Ch. Triantafyllopoulos. 2. «Об отцовстве и сыновстве в Боге» (Περ τς ν θε πατρτητος κα υτητος); рукопись Ambros. D. 28 sup. Fol. 47-56v; Mercati. 1931. P. 20-21; не издано. 3. Ответ афонским монахам-паламитам о божественной сущности и действии, Фаворском свете и др.; ркп. Vat. gr. 1102. Fol. 251-264 и 123-137v; Mercati. 1931. P. 21-22; не издано; фрагмент цит.: Polemis. 1996. P. 84. |
| О Григории Богослове и брате его Афинодоре история повествует, что лишь после 5-летнего изучения наук у Оригена, правда, успешного изучения, они поставлены были во епископы, будучи еще молодыми В молодом возрасте поставлены были также: Ахолий, епископ антиохийский Павел, епископ александрийский Афанасий, епископ тоже александрийский и многие другие того времени. В каких именно летах были они, история с точностью не говорит; из сравнения хронологических данных относительно Афанасия видно, что в 326 году, когда избран был в преемники Александру, он мог иметь только 30 лет от роду. В VI веке греко-римским законодательством изданы были относящиеся к этому распоряжения. В одной из своих новелл Юстиниан предписывает, что никто не может быть избран во епископа, если не имеет, по крайней мере, 35 лет от роду Однако, другой новеллой требуется от кандидата во епископа 30-летний возраст На этом потом и остановились; однако, практика последующих веков показывает, что 30-летний возраст считался самым молодым, так как епископы редко были поставляемы в этом возрасте, - по обыкновению поставлялись во епископы лица в более зрелом возрасте. Для диакона правило (14) трулльское назначает 25-летний возраст. Это предписано было еще Карфагенским Собором 401 года Для иподиакона 15-е трулльское правило предписывает 20 лет. О таком же возрасте для кандидатов в иподиаконы говорят и две новеллы императора Льва Философа Относительно возраста диакониссы правило повторяет предписание 15-го правила IV Всел. Собора, по которому диакониссой может сделаться женщина, имеющая от роду 40 лет. В толковании этого правила Вальсамон упоминает и о чтецах, и, ссылаясь на III, I, 28 Василик (что соответствует 13-й главе CXXIII новеллы Юстиниана), замечает, что чтецом может быть поставлен только тот, кто имеет 18 лет от роду Примечания: 100. Euseb., Hist. eccl. VI,30 [Migne, s.g., t.20, col.589]. 101. Ambros., Ep. 60 [Migne, s.l., t.16, col.1183]. 102. Socrat., Hist. eccl. II,5 [Migne, s.g., t.67, col.192]. 103. |
| Др. обширный комментарий на лат. языке принадлежал Патерию. Будучи личным секретарем свт. Григория Великого, он переработал и составил в виде последовательного комментария собрание цитат из трудов свт. Григория под названием «Изъяснение Ветхого и Нового Заветов» ( Paterius. Liber de expositione Veteris ac Novi Testamenti//PL. 79. Col. 685-1136). Текст из кн. Исход составил 32 колонки (PL. 79. Col. 723-754) и сопровождался преимущественно морально-нравственным истолкованием, содержащим специальные наставления священнослужителям. Автором 3-го крупного комментария - «Изъяснения мистических таинств, или Вопросы на Ветхий Завет» ( Isid. Hisp. Quaest.//PL. 83. Col. 207-424) был свт. Исидор Севильский. Этот труд представляет собой переработку толкований на отдельные места Свящ. Писания, к-рые были созданы на основе комментариев др. авторов (Оригена, Викторина, Амвросия Медиоланского, блж. Иеронима и др.). Истолкование кн. Исход (PL. 83. Col. 287-322) было написано под влиянием комментария Оригена и письма блж. Иеронима Фабиоле. Исидор Севильский гл. обр. аллегорически толкует отдельные постановления закона Моисея и рассказы о местах остановок израильских станов в пустыне. Под влиянием блж. Исидора Севильского Беда Достопочтенный написал сочинения «О станах сынов Израилевых» (De mansionibus filiorum Israel - CPL, N 1365) и «О скинии и ее сосудах» в 3 книгах ( Beda. De Tabern.- CPL, N 1345). Амвросий Медиоланский комментировал кн. Исход в контексте литургического богословия и учения о таинствах в сочинениях, посвященных богословию таинств ( Ambros. Mediol. De Myst.; I dem. De sacr.). Его комментарии на псалмы были написаны под влиянием экзегезы Оригена, сопоставлявшего этапы духовной жизни христианина с остановками станов израильтян во времена И. ( I dem. In Ps. 118) и аллегорически толковавшего спасшихся от гибели в водах моря евреев как прообраз странствия души после смерти (Ibid. 36. 26). Блж. Иероним во многом зависит от Оригена в трудах, связанных с истолкованием И. Мн. прообразовательные интерпретации этого события содержатся в его письмах (особенно в Ep. 22 и 78). Типологическое истолкование остановок израильтян в пустыне как этапов духовной жизни христианина в письме блж. Иеронима Фабиоле находится под влиянием 27-й гомилии Оригена на кн. Числа ( Hieron. Ep. 78. 4-15//PL. 22. Col. 701-708). К христологическому истолкованию установлений празднования пасхи в Исх 12 блж. Иероним обращается в 91-й гомилии - «Об Исходе, накануне пасхи» (De exodo, in vigilia Paschae - CPL, N 601). |
| История противоборства Давида с Г. имеет ряд параллелей в лит-ре древнего мира, когда в бою между представителями 2 сторон решался исход более важного противостояния (автобиография хеттского царя Хаттусили III (XIII в. до Р. Х.), древнеегип. история о Синухете), и в античной лит-ре (в «Илиаде» Гомера в описании боя Париса и Менелая, Гектора и Аякса), ср. также в 2 Цар 2. 12-17, где повествуется о сражении между 2 группами воинов, равных по численности. Религ. характер противостояния Г. и Давида и контраст образов главных героев (не сведущий в военном деле юноша-пастух и хорошо вооруженный воин-гигант) выводят библейское повествование на иной смысловой уровень, чем в схожих текстах. В поэтической форме победа Давида над Г. отображена в Пс 151 (по LXX). Согласно др. преданию, убийство Г. приписывается некоему Елханану (2 Цар 21. 19). В 1 Пар 20. 5 сообщается, что он победил не Г., а его брата Лахмия. Пытаясь согласовать эти тексты с основным сюжетом, нек-рые авторы либо истолковывают имя Елханана как один из вариантов имени Давид ( P á kozdy; Honeyman. P. 23-24), либо видят в нем свидетельство более древнего описания сражения с Г., перенесенного в цикл преданий о Давиде (Yadin). В святоотеческой экзегезе сражение Давида и Г. рассматривается в аспекте духовной брани. Пастух Давид выступает против вооруженного Г., «воплощенной башни», чтобы яснее открылась сила Божия ( Ioan. Chrysost. In Gen. 46. 3//PG. 54. Col. 425-426). Пастух низложил воина, поразив его духовным камнем, будучи укреплен верой ( Ioan. Chrysost. Contr. Anomoeos. 11. 1//PG. 48. Col. 797). Давид в сражении с Г. был вооружен броней, к-рая есть Сам Христос ( Aug. Ep. 75. 2//PL. 33. Col. 252). Побеждая Г., символизирующего диавола и его служителей, Давид освобождает свой народ от более страшной участи, становясь прообразом Иисуса Христа ( Ambros. Mediol. Apologia prophetae David. 3//PL. 14. Col. 856; Caes. Arel. Sermo 121. 5//CCSL. 103). Отсекая голову Г. мечом, он предвосхищает низвержение диавола Крестом Господним ( Theodoret. Quaest. in Reges et Paralipomena. 41//PG. 80. Col. 568). |
|
|
