| Вопросы, впрочем, продолжали, по всей видимости, возникать, поскольку к XIV в. древняя традиция хранения Преждеосвященных агнцев без их напоения Св. Кровью окончательно ушла из практики. Но с повсеместным установлением традиции напоять Преждеосвященный агнец Св. Кровью его помещение в чашу влекло за собой уже не только физический контакт освященного Хлеба с неосвященным вином, но и смешение частиц жидкости, т. е. Св. Крови, находящейся в Преждеосвященном агнце, с жидкостью в чаше. Тем самым вопрос о том, как и почему освящается чаша, должен был быть окончательно снят. Поздневизант. литургический комментатор свт. Симеон Солунский описывает Л. П. Д. следующим образом: «Совершенный, священнодействованный и вознесенный [Преждеосвященный] Хлеб, соединенный в том числе и с Божественной Кровью… вкладывается во святой потир с вином и водой без какой-либо молитвы… и когда верхняя часть [Преждеосвященного агнца] будет вложена, находящееся в потире освящается в силу контакта (γιασθσι τ μετοχ)… и предстоятель ( ερες) причащается от Хлеба и чаши, и подает имеющим потребность причаститься... Ибо не посредством призывания Святого Духа и назнаменования [знаком креста: ο τ πικλσει... κα σφραγδι] на Преждеосвященной литургии освящается находящееся в потире, но благодаря контакту и соединению (τ μετοχ κα νσει) с животворящим Хлебом, который воистину есть Тело Христово и который соединен с Кровью [Христовой]» (PG. 155. Col. 909). Следов., при совершении Л. П. Д. священник должен причащаться из чаши так же, как на полной литургии. В греческой традиции описанный свт. Симеоном порядок сохраняется вплоть до наших дней ( Alexopoulos. 2009. P. 264-265), но в русской традиции он был принят только до кон. XVII в., когда в чин Л. П. Д. были внесены изменения, касающиеся прежде всего вопроса о вкушении из чаши. Этим изменениям предшествовали неск. эпизодов критики правосл. чина Л. П. Д. со стороны католич. авторов (см.: Карабинов. 1915. С. 739-740, 954-955), наибольший резонанс среди к-рых имел выход в 1642 г. в Кракове сочинения бывш. правосл. архим. Кассиана (Саковича), перешедшего в унию и затем в лат. обряд, под названием: «Επανρθωσις abo Perspektiwa, y obiasnienie Bdów, Herezyey, y Zabobonów, w Grekoruskiey Cerkwi Disunitskiey...» («Исправление, или Раскрытие и обличение заблуждений, ересей и суеверий Русской Церкви…»). Католич. критика Л. П. Д. была несправедлива уже потому, что в самой лат. традиции на протяжении неск. веков существовал обычай освящения чаши Преждеосвященной гостией, даже не смоченной в Св. Крови (см. выше). Тем не менее современник Саковича митр. Киевский свт. Петр (Могила) фактически принял позицию католич. оппонентов, включив в свой знаменитый «Евхологион» 1646 г. главу под названием Он первым из правосл. авторов отказался признавать освящение чаши на Л. П. Д.: (Требник Петра (Могилы). Т. 1. Л. 253). |
| Но постепенно в Типиконах студийской традиции начинают появляться указания о полном запрете на совершение к.-л. литургии, в т. ч. Л. П. Д., в первые дни Великого поста. Напр., в пользовавшемся большим авторитетом во мн. визант. монастырях Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в. Л. П. Д. установлена в те же дни, что и в Студийско-Алексиевском уставе, но за исключением понедельника 1-й седмицы ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 515; см. также: C. 509-510, 544-546, 553). В южноитал. Николо-Казолянском Типиконе 1205 г. сказано, что в понедельник и вторник 1-й седмицы Великого поста Л. П. Д. совершается только при архиерейском богослужении , а в мон-рях и, вероятно, на приходах она не служится (Там же. Т. 1. С. 826). Здесь же уже нет Л. П. Д. и в Великую пятницу. В афонском Георгия Мтацминдели Типиконе , составленном ок. 1042 г. на груз. языке, Л. П. Д. не служится в сырную среду и в понедельник, вторник и четверг 1-й седмицы поста, но в сырную пятницу, в будние дни др. великопостных седмиц и в Великую пятницу она все еще совершается ( Кекелидзе. Литургические груз. памятники. С. 273-280, 282, 289). По наблюдению - вероятнее всего, верному - прот. Стефана Алексопулоса, отмена Л. П. Д. в нек-рые дни Великого поста (и прежде всего в начальные дни 1-й седмицы, а также в Великую пятницу) была связана с желанием подчеркуть постный характер этих дней и с этой целью полностью устранить вкушение в них пищи или предельно ограничить его ( Alexopoulos. 2009. P. 62-63). Отсутствие Л. П. Д. и, следов., сугубо постный характер нек-рых будних дней Великого поста влекли за собой потенциальное понижение статуса тех праздников годового неподвижного богослужебного круга , к-рые приходятся на этот период. Поэтому в Типиконах появляются указания о совершении Л. П. Д. не только в те или иные будние дни поста, но и в даты главных праздников этого времени года - естественно, если они выпадут на будние дни, а не на субботу или воскресенье (когда в любом случае служится полная литургия). При этом, поскольку Л. П. Д. совершается на вечерне, получается, что вечерня в такие праздники не открывает собой следующий богослужебный день, как обычно, а замыкает день уходящий. |
| П. Д. служится накануне праздника, добавляются и его паремии). По окончании паремий поется «Да исправится молитва моя» - особое песнопение Л. П. Д., повторяемый неск. раз стих Пс 140. 2, перемежаемый стихами Пс 140. 1, 3 и 4. Согласно совр. уставу, во время этого песнопения стоящие по правую и левую стороны храма молящиеся должны попеременно вставать на колени, но в древних уставах песнопение «Да исправится молитва моя» воспринималось скорее как обычный прокимен: священнику предписывалось во время его исполнения сидеть на синтроне (скамья у горнего места), а в случае наличия после паремий иных прокимнов - на Сырной седмице, в Великую пятницу, при совершении Л. П. Д. в полиелейные праздники - песнопение отменялось (см.: Alexopoulos. 2009. P. 186-187; след этого сохраняется в Благовещенских главах Типикона). В совр. практике «Да исправится молитва моя» исполняется даже торжественнее, чем предписывает устав: народ стоит на коленях во все время его пения, священник кадит св. престол и Преждеосвященные Дары на жертвеннике. В рус. практике песнопение обычно исполняют, чередуясь, певец (или трио певцов) и хор; в греческой - священник и хор. Во время последнего повторения «Да исправится молитва моя» в рус. практике священник отдает кадило и сам встает на колени; в греческой - кадит иконостас и народ. По завершении песнопения в рус. практике совершаются 3 земных поклона с молитвой прп. Ефрема Сирина. Затем, если положено, читаются Апостол и Евангелие (в полиелейные праздники, с прокимном и аллилуиарием) или только Евангелие (на Страстной седмице). Завершением библейских чтений Л. П. Д. служит сугубая ектения, после которой начинается собственно литургийная часть. Ее открывают ектения и молитва об оглашенных (нач.: Ο Θες, Θες μν, κτστης κα δημιουργς τν πντων, ) с отпустом оглашенных. Следуют ектения и молитва о готовящихся ко Святому Просвещению (нач.: Επφανον, Δσποτα, τ πρσωπν σου, ), т. е. к таинству Крещения, к-рое в К-поле торжественно совершалось в Лазареву и в Великую субботы. |
| 633 Всестороннюю теологическую разработку понятия евхаристического собрания как таинства «общности» можно найти в работах митр. Пергамского Иоанна (Зизиуласа): John (Zizioulas), metrop. The Meaning of Ordination: A study paper of Faith and Order Commission – Comments//Study Encounter. 1968. Vol. 4. P. 191–193; Idem. Ordination et Communion//Idem. L’Être ecclésial. Genève, 1981. (Perspective Orthodoxe; 3). P. 171–179; Idem. The Local Church in a Perspective of Communion: Studies in Personhood and the Church//Idem. Being as Communion. Crestwood; New York, 1985. (Contemporary Greek Theologians; 4). P. 247–260; Idem. Christ, the Spirit and the Church//Being as Communion. P. 123–142. 634 См.: Trempelas P L’Audition de l‘Anaphore eucharistique par le peuple//Beauduin L., éd. L’ÉEglise et les Églises. Chevetogne, 1955. T. 2. P. 207–220. 636 См.: ωννης (Ζηζιολας), μητρ. Η Βωση του Μυστηρου της Εκκλησας//Τμος αφιερωμνος στον μητροπολτη Αττικς Δωρθεο Γιανναρπουλο. Αθνα, 1991. Σ. 31–40. 638 Ср.: Аще и священно есть вложением Частицы вино, но не пресущественно в Кровь Божественную; «Учительное известие» при славянском Служебнике. – Ред. 639 См.: Карабинов И. А. Святая Чаша на литургии Преждеосвященных Даров//Христианское чтение. СПб., 1915. 6. С. 737–753; 7–8. С. 953–964; Успенский Н.Д. Коллизия двух богословий в исправлении русских богослужебных книг в XVII веке//Богословские труды. М., 1975. Сб. 13. С. 148–171. 640 См.: Alexopoulos S. The Presanctified Liturgy in the Byzantine Rite: A Comparative Analysis: Diss. Notre Dame (IN), 2004. P. 10–39. Два упоминания о хранении Святых Даров под обоими видами содержатся в Житии прп. Марии Египетской и в 8-м Слове свт. Григория Богослова (Надгробная речь на похоронах его сестры Горгонии). К их числу можно было бы также прибавить свидетельство свт. Иоанна Златоуста из его Послания к папе Римскому Иннокентию, где Златоуст описывает события 404 года, но оно не столь однозначно. 641 См. Предисловие и библиографию в книге Bradshaw P., Johnson M., Phillips E. The Apostolic Tradition: A Commentary. Minneapolis, 2002. P. 1–17. |
| (копт. чин Л. В. В. описан в разд. «Богослужение» ст. Коптская Церковь ). Дни совершения В доиконоборческую эпоху Л. В. В. была главным евхаристическим чином К-поля и совершалась в воскресные и праздничные дни всего года. Об этом свидетельствуют различные факты: в древнейших рукописях Евхология Л. В. В. выписана первой, до проч. литургий ( Jacob. 1968. P. 43-60); заамвонные молитвы (в тех рукописях, где имеется неск. таких молитв), предназначенные для Л. В. В., в ряде случаев обозначены как «воскресные» ( Parenti. 2001. P. 916-921); исторические источники, говоря о литургии К-польской Церкви, упоминают только Л. В. В. (письмо Карла Лысого клиру Равенны (см.: Ibid. P. 908-909), 32-е прав. Трул. и др.). Однако в X или XI в. обычной литургией К-поля и всего правосл. мира сделалась Литургия свт. Иоанна Златоуста, а Л. В. В. (к-рую прекратили выписывать первой) стала совершаться лишь 10 раз в год. Причины этой перемены, согласно Жакобу, лежали в краткости анафоры свт. Иоанна Златоуста по сравнению с анафорой Л. В. В.; в подтверждение своих слов исследователь ссылался на известный ответ прп. Евфимия Святогорца о достоинстве различных литургий ( Кекелидзе. Литургические груз. памятники. С. 151). Уточняя мнение Жакоба, Паренти предположил, что вытеснение Л. В. В. Литургией свт. Иоанна Златоуста произошло только к XI в. по причине распространения в византийских монастырях практики ежедневного служения литургии ( Parenti. 2001). Иное объяснение предложил прот. С. Алексопулос. По его мнению, Л. В. В. могла быть оставлена монахами-иконопочитателями по причине того, что иконоборцы обращались к тексту анафоры Л. В. В. в своей аргументации - предположительно они могли истолковывать в свою пользу такие термины, как ναδεκνυμι и νττυπα (об этих терминах см.: Jugie. 1906; Peterson. 1927; Salaville. 1948); косвенным подтверждением тому служит цитирование отцами VII Вселенского Собора интерпретации термина νττυπα прп. Иоанном Дамаскином (подробнее см. разд. «Иконоборческое богословие Евхаристии и его опровержение» в ст. Евхаристия ). Прот. Стефан указывает, что в небольшом тексте под названием «О чине Божественной литургии, когда [какой] совершается» ограничение дней совершения Л. В. В. прямо приписывается патриархам-иконопочитателям: здесь говорится, что некогда Л. В. В. совершалась каждое воскресенье, но свт. Тарасий К-польский († 806), а затем свт. Никифор Исповедник († 828) оставили ее лишь для избранных дней года ( Alexopoulos. 2006). Впрочем, этот текст встречается лишь в составе поздних компиляций: среди правил, составленных не ранее XIV в., ложно приписываемых свт. Никифору I Исповеднику (RegPatr, N 407; текст: Pitra. Juris ecclesiastici. T. 2. P. 320-321), а также в написанном на о-ве Крит Типиконе Sinait. gr. 1109, 1464 г. (текст: Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 237-238). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла «НИКТОЖЕ ДОСТОИН» [Греч. Οδες ξιος], обозначение одной из молитв визант. чина Божественной литургии , к-рая читается предстоятелем до великого входа (согласно нек-рым рукописям, во время входа или после него), одновременно с исполнением певцами херувимской песни . По причине связи с херувимской песнью один из вариантов заглавия «Н. д.» - «Молитва херувимской»; впрочем, в рукописной традиции и в различных изданиях чина литургии заглавие молитвы часто варьируется, чем и обусловлено обозначение этой молитвы по ее первым словам: «Οδες ξιος τν συνδεδεμνων τας σαρκικας πιθυμαις κα δονας προσρχεσθαι προσεγγζειν λειτουργεν Σοι, Βασιλε τς δξης» («Никто из скованных плотскими желаниями и побуждениями не достоин того, чтобы предстать [перед Тобой] или приблизиться [к Тебе] или служить Тебе, о Царь славы…»; подробнее о вариантах заглавия молитвы и ее месте в службе см.: Taft, Parenti. 2014. P. 258-260). «Н. д.» входит в состав обоих полных евхаристических формуляров К-поля: литургии святителя Василия Великого и литургии святителя Иоанна Златоуста , тогда как в формуляре литургии Преждеосвященных Даров ее нет (хотя в нек-рых рукописях она включается в него: Alexopoulos S. The Presanctified Liturgy in the Byzantine Rite: A Comparative Analysis of Its Origins, Evolution, and Strucural Components. Leuven, 2009. P. 233-234). С Х в. «Н. д.» была интерполирована также в формуляр палестинской литургии апостола Иакова (в наиболее древней редакции этой литургии, сохранившейся в груз. рукописях кон. IX - 1-й четв. X в., «Н. д.» отсутствует). Также «Н. д.» в качестве «молитвы завесы» встречается в нек-рых списках копт. литургии свт. Григория Богослова, написанной, вероятно, в Сирии на греч. языке, но оставшейся в употреблении только у коптов ( Renaudot E. Liturgiarum orientalium collectio… P., 1716. T. 1. P. 93-94). По содержанию «Н. д.» принадлежит к т. н. апологиям - достаточно пространным молитвам священника о своем недостоинстве, произносимым от 1-го лица ед. ч. (т. е. только о себе самом) перед совершением к.-л. важного священнодействия. Такая форма не была характерна для литургической традиции К-поля; фактически к получившим широкое распространение в к-польских Евхологиях «апологиям» можно отнести «Н. д.», а также молитву Ο εσπλαγχνος κα λεμων Θες ( :) в начале чина Крещения и 5-ю молитву чина Елеосвящения (Κριε Θες μν, παιδεων κα πλιν μενος - ). При этом указанная молитва из чина Крещения имеет, по всей видимости, нек-польское происхождение (см. Желтов М., свящ. Сирийский (или палестинский?) чин Крещения в греч. ркп. Sinait. NE МГ 93//ВЦИ. 2014. Т. 1/2 (33/34). С. 116-126), как, вероятно, и 5-я молитва чина Елеосвящения. |
| θναι, 1935; 1997 3 . Φουντολης, 1978 – Φουντολης . Μ. Βυζαντινα Θεαι λειτουργαι Βασιλεου το Μεγλου κα ωννου το Χρυσοστμου. Θεσσαλονκη, 1978. (Κεμενα λειτουργικς; 12). Alexopoulos, 2006 – Alexopoulos S. The Influence of Iconoclasm on Liturgy: A Case Study//Worship Traditions in Armenia and the Neighbouring Christian East/R. R. Ervine, ed. N. Y., 2006. (AVANT Series; 3). P. 127–137. Alexopoulos, van den Hoek, 2007 – Alexopoulos S., van den Hoek A. The Endicott Scroll and Its Place in the History of Private Communion Prayers//DOP. 2007. Vol. 60 [in print]. Arranz, 1988 – Arranz M. La liturgie de l’euchologe slave du Sinan//Christianity among the Slavs: The heritage of Saints Cyril and Methodius/Ed. by E. G. Farrugia et al. R., 1988. (OCA; 231). P. 15–74. Arranz, 1995 – Арранц М. А. А. Дмитриевский : Из рукописного наследия//Архивы русских византинистов в Санкт-Петербурге. СПб., 1995. С. 120–133. Arranz, 1996 – Arranz M. L’eucologio Constantinopolitano agli inizi del secolo XI. R., 1996. Atchley, 1935 – Atchley E. G. C. On the Epiclesis of the Eucharistic Liturgy and in the Consecration of the Font. Oxford; L., 1935. (Alcuin Club Collections; 31). Bacha, 1908 – Bacha C. Notions générales sur les versions arabes de la liturgie de s. Jean Chrysostome suivies d’une ancienne version inédite//ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΙΚΑ. P. 405–471. Baumstark, 1909 – Baumstark A. Die konstantinopolitanische Meßliturgie vor dem IX. Jahrhundert: Übersichtliche Zusammenstellung des kritischen Quellenmaterials. Bonn, 1909. (Kleine Texte für theologische und philologische Vorlesungen und Übungen; 35. Liturgische Texte; 3). Baumstark, 1913 – Baumstark A. Zur Urgeschichte der Chrysostomosliturgie//OrChr. 1913. NS: Bd. 5. S. 299–313. Baumstark, 1939 – Baumstark A. Zwei syrische erhaltene Festgebete des byzantinischen Ritus mit Einleitung und Übersetzungen//OrChr. 1939. Bd. 36 [=Ser. 3. Bd. 14]. S. 52–67. Borgia, 1929 – Borgia N. Gemme eucaristiche della primavera della Chiesa: Versione dal greco, serie seconda. |
| (PG. 155. Col. 909C). 670 Ο δ μ χροντες τν γιον ρτον μ τ πανακρατον Αμα, ς ν τος Εχολογοις διατσσεται, κα οτε κεχρισμνον μ φυλττοντες ες τ γενσθαι δι’ ατν τν προηγιασμνην, προφανς λατινοφρονοσι (Πηδλιον в изд. 1886 г. Σ. 220; в изд. 1970 г. Σ. 268). 671 Jungmann J. The Mass Of The Roman Rite: Its Origins and Development (Missarum Solemnia)/Transl. F. Brunner. N. Y., 1951. Vol. 2. P. 385; Cabié R. Church at Prayer: The Eucharist. Collegeville (MN), 1986. P. 138–139. 672 Taft . Precommunion. P. 439; ср.: Andrieu. Immixtio et consecratio. P. 202 ff; Freestone W.H. The Sacrament Reserved: A Survey of the Practice of Reserving the Eucharist, with Special Reference to the Communion of the Sick. L., 1917. P. 45 ff, 252; Nußbaum O. Die Aufbewahrung der Eucharistie. Bonn, 1979. S. 211–233. 673 Codrington H.W. Syrian Liturgies of the Presanctified//Journal of Theological Studies. Oxford, 1903. Vol. 4. P. 69–82; 1904. Vol. 5. P. 369–377, 537–545; Alexopoulos. The Presanctified Liturgy. P. 111–119. 674 См.: Parayday T. A Communion Service in the East Syrian Church: Diss. R., 1980; Alexopoulos. The Presanctified Liturgy. P. 119–126. 675 Tarchnišvili M. Liturgiae ibericae antiquiores. Louvain, 1950. (CSCO; 122–123: Script. Iber.; 1–2). Полный текст молитвы в латинском переводе Тархнишвили: Domine omnipotens, ineffabilis, inenarrabilis, inaccessibilis, incognitus et incomprehensibilis Domine, qui solus habes immortalitatem et dominationem et inhabitas lucem inaccessibilem, accipe obsecrationem nostram et petitionem atque supplicationem omnium sanctorum tuorum et largire, ut perficiamus praeconsecratam hanc oblationem nominis tui hac hora per adventum Spiritus Sancti tui, non in damnationem aut in iudicium neve in reprehensionem peccatorum nostrorum, sed ad sanationem et vitam aeternam, in vigiliam et sanctitatem, et ad dignitatem et auxilium a te, Domine, per Christum Iesum Dominum nostrum, cum quo tibi gloriam offerimus. См. также: Alexopoulos. The Presanctified Liturgy. |
| The forgery consisted in the omission of the verse “ τ παρ ατο τ εναι χον κα παρ ατο λαμβνον κα ναγγλλον μν κα λω κενη τ ατα ξημμνον ” (He [the Holy Spirit] owns His existence from Him [the Son], He takes from Him and annunciates ye, and to a maximum extent, althogether, from this cause is dependent) ( Contra Eunomius, III, 1). This verse is, according to K. Melitiniotis, one of most important places in the works of Basil the Great, where the latter expresses the idea that the Holy Spirit proceeds also from the Son (Alexopoulos 56). The Greek patrologists, Orphanos and Savvatos, claimed that this verse of Basil the Great is retrievable only in the manuscripts with the so-called ‘latinophrone’ interpolations of the XI Century and later but not in the ones of IX Century (Orphanos 251; Savvatos Χρσις , 157-174, 162). According to K. Melitiniotis, Gregory of Nazianz is also alleged to be forged with relation to certain verses by the adherents of Photius. In this way, his most important saying is: “ πντα σα χει Πατρ το Υο στι πλν τς ατας” (everything possessed by the Father is in the possession of the Son too, except of the principle of cause) ( Or. 34, 10). On Melitiniotis’s view, the adherents of Photius have substituted the words “ πλν τς γεννησας” with “ πλν τς ατας” (Alexopoulos 61). In Melitiniotis’s hermeneutic terms, the texts from Gregory of Nazianz propound the idea that “the Son differs from the Father because He unlike the Father is generated ( γ εννητς ) and not because he is not a causer ( ατιος) like the Father” (Alexopoulos 61). Melitiniotis tried, thus, to divide two concepts that were actually linked for the Cappadocians, i.e. the concept of non generation ( γεννησα) from the concept of source ( ατα). Accordingly, Gregory of Nyssa said that “ τ μν τν ρχν μ χειν γενντως εναι λγειν” (to declare with reference to a certain object that there is no source within it means in other words to say that it is not derivative) ( Eun. |
| II, 22-23). Here, the notion source purports to be equivalent with the notion cause, since the primordial principle is the beginning for all others. Yet, this is meant with relation to the Son and the Holy Spirit in terms of their eternal being, of a derivation without beginning within the divine essence, whereas with relation to creatures this derivation occurred in time and apart from the divine essence. Therefore, the divine hypostases are said to be uncreated, while everything other than them is created. The adherents of the filioque, however, made the effort in the XIV Century to reduce the concept of source/cause ( ατα) to the property of the Father as the sole generator of the Son. In other words, the Father may be termed causer but as One who causes the Son and not the absolute One. These properties—the one ascribed to the Father as the One who causes, and the other to the Son as being caused—have allegedly to do only with their mutual relationship, and do not denote the relationship of the Father to the Holy Spirit either. Consequently, there is room for suppressing the idea that the Father should also be the only cause of the Holy Spirit. Putting it differently, the Father is not identified with the property of being an absolute causer within the Trinity, but only as a non-generated being, who, too, generates the Son (Alexopoulos 62-63). These ideas were repudiated by Neilos Kabasilas, who claimed that the concept of cause/source ( ατα) should be understood in an absolute way and not as referring solely to the idea of generating ( γεννν) (Alexopoulos 63). The debates over the intermediation model of the Son began with the idea advocated by the philo-filioque current, according to which it was necessary to conceptualize the way the Son and the Holy Spirit came into existence in such a manner as to avoid the mixture of the divine hypostases. This mixture would have occured, if the distinction of the Son from the Holy Spirit had not been clarified by making a difference between their causal agent. |
|
|
