| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИУСТИН ФИЛОСОФ [греч. Ιουστνος Θιλσοφος] (кон. I - нач. II в., г. Флавия Неаполь - 165, Рим), мч. (пам. 1 июня), апологет, отец Церкви. Жизнь Мч. Иустин Философ. Роспись ц. свт. Николая мон-ря Ставроникита, Афон. Мастера Феофан Критский и Симеон. 1546 г. Мч. Иустин Философ. Роспись ц. свт. Николая мон-ря Ставроникита, Афон. Мастера Феофан Критский и Симеон. 1546 г. Свидетельства о жизни И. Ф. содержатся в его сочинениях, а также у древнехрист. писателей - Евсевия Кесарийского ( Euseb. Hist. eccl. IV 8. 3-5; 11. 8-11; 16. 1 - 18. 10), Татиана ( Tat. Contr. Graec. 19), блж. Иеронима Стридонского ( Hieron. De vir. illustr. 23), свт. Фотия К-польского ( Phot. Bibl. 125, 234); краткие упоминания о нем встречаются у мн. древних авторов и отцов Церкви (см.: Iren. Adv. haer. IV 6. 2; V 26. 2; Epiph. Adv. haer. 46. 1; Georg. Mon. Chron. 16; и др.). Именование И. Ф. «философом и мучеником» встречается уже у Тертуллиана ( Tertull. Adv. Val. 5) и Ипполита Римского ( Hipp. Refut. VIII 16). Важнейшим свидетельством мученической кончины И. Ф. и его речи на суде являются мученические Акты (Acta Iustini), к-рые считаются одними из самых древних подлинных документальных записей мученичества. Исходя из того, что деятельность И. Ф. относится ко времени правления имп. Антонина Пия (138-161),- а пострадал он, согласно «Пасхальной хронике», в 165 г. (Chron. Pasch.//PG. 92. Col. 629), в дни соправления императоров Марка Аврелия и Луция Вера (161-169),- время его рождения приходится на последнее десятилетие I в. или на нач. II в. И. Ф. называет себя уроженцем г. Флавия Неаполь, древнего Сихема, в рим. пров. Сирии Палестинской (ныне Наблус, Израиль; Iust. Martyr. I Apol. 1. 1). Сын Приска, внук Вакхия (Ibidem), от рождения свободный, вероятно, происходил из семьи греч. или рим. колонистов, переселенных в «Новый город» (Να πλις) имп. Веспасианом , восстановившим его после разрушения в годы первой Иудейской войны (66-70). Указание И. Ф. своими соотечественниками самарян (II Apol. 15. 1; Dial. 120. 6) свидетельствует скорее о месте его рождения - Самарии, а не о семитском происхождении (вопреки мнению свт. Епифания Кипрского - Epiph. Adv. haer. 46. 1), т. к. И. Ф. не был обрезан ( Iust. Martyr. Dial. 28. 2), был воспитан в языческих обычаях (I Apol. 53; Dial. 29, 41. 3) и, по всей видимости, не знал ни древнееврейского, ни арамейского языков ( Munier. 2006. P. 12. Not. 6); в творениях И. Ф. не встречается к.-л. свидетельств его знакомства с учением или экзегезой самарян ( Bobichon. Dialogue. 2003. Vol. 1. P. 77; Skarsaune. 1987. P. 421). |
| О происхождении и жизни Василида практически ничего неизвестно, кроме того, что он учил в Александрии при императорах Адриане и Антонии Пии ( Clem. Alex. Strom. VII 106. 4). Сообщения ересиологов о том, что ранее он учился вместе с Саторнилом у Менандра в Антиохии ( Epiph. Adv. haer. 23. 1; ср.: Iust. Martyr. Dial. 35; Iren. Adv. haer. I 24. 1; Hipp. Refut. VII 28. 1) и посещал Персию ( Hegemon. Arch. 67. 4), подвергаются сомнению в работах совр. исследователей ( Rudolph. 1990. S. 333). Василид называл себя учеником Главка, переводчика ап. Петра ( Clem. Alex. Strom. VII 17. 106), возводил свое учение к ап. Матфию и через него к Самому Христу ( Hipp. Refut. VII 7. 20), а также ссылался на авторитет неких пророков Варкаббы (Βαρκαββς), Варкофа (Βαρκφ) и др. ( Euseb. Hist. eccl. IV 7. 7). Возможно, ту же пророческую традицию использовал в проповеди его сын и ученик Исидор ( Clem. Alex. Strom. VI 6. 53, 55), упоминаемый в трактате «Свидетельство истины» (NHC IX 3. 57. 7). От лит. наследия Василида, включавшего некое Евангелие (κατ Βασιλεδην εαγγλιον - Orig. Hom. in Luc. 1), 24 книги комментариев на канонические Евангелия (Εξηγητικ - Clem. Alex. Strom. IV 12. 81; ср.: Euseb. Hist. eccl. IV 7. 7; Hegemon. Arch. 67. 5) и некие гимнографические сочинения (δα - Orig. Hom in Job. 21. 11-12; ср.: Can. Murat. 81-85), сохранились только фрагменты ( Clem. Alex. Strom. II 8. 36; 20. 112-114; III 1. 1-3; IV 12. 81-87; 24. 153; 25. 162; 26. 165; V 1. 3; 11. 74; Orig. Comm. in Rom. V 1). Евангельский комментарий Василида - древнейший из упоминаемых в лит-ре. При реконструкции учения Василида основным источником служат его высказывания и свидетельства о взглядах его учеников, цитируемые в сочинениях Климента Александрийского и Оригена. Описания системы Василида у сщмч. Иринея Лионского (Adv. haer. I 24) и мч. Ипполита Римского (VII 20-27) значительно различаются, попытки их согласования не дают удовлетворительных результатов. Возможно, они отражают развитие взглядов Василида в учениях его последователей, он сам не излагал свое учение систематически, но высказывал отдельные положения в устных беседах с учениками и в евангельских комментариях, что и объясняет разнообразие систем его учеников ( Rudolph. 1990. S. 334-335; Mühlenberg. S. 297). |
| 1. P. 52). Однако совр. авторы считают это мнение, основанное на популярной этимологии и утверждающее наличие в библейском тексте подобной игры слов, спекулятивным и предвзятым ( Hemer. 1986. P. 89; R ä is ä nen. 1995. S. 1608). Также высказывались еще более спорные предположения о связи названия «николаиты» с евр. корнем - «обманывать, предавать» ( Janzon. 1956. P. 89) или с евр. - «давайте есть» ( Lightfoot J. Horae Hebraicae et Talmudicae. Oxf., 1959. Vol. 4. P. 204-205). Между тем, кроме сходности имен, не существует достаточных оснований полагать, что основателем движения Н. был происходивший из Антиохии Николай - один из 7 первых диаконов, избранных апостолами (Деян 6. 5). Подобное сопоставление восходит к церковной традиции и связано прежде всего с именем свт. Иринея Лионского, к-рый, пересказывая библейские свидетельства об этой ереси, дополнил их сведениями о том, что Н. были последователями Николая, упомянутого в Деян 6. 5 ( Iren. Adv. haer. I 26. 3). Ириней рассмотрел Н. в контексте учения др. сект - евионитов и последователей гностика Керинфа. Не совсем ясно, описывает ли он Н. как существующую в его время секту или же просто включает ее в свой каталог на основании библейских свидетельств ( Aune. 1997. P. 149). В то же время свидетельство Иринея не носит однородного характера, поскольку в др. месте он считает Н. предшественниками сторонников Керинфа, называя их «ветвью ложно именуемого знания» и приписывая им развернутое космологическое учение, получившее распространение среди др. лжеучений ( Iren. Adv. haer. III 11. 1). Свт. Ипполит Римский уточнил это свидетельство, утверждая, что Николай отступил от «прямого учения и учил безразличию как к жизни, так и к пище. Ученики же его оскорбили Духа Святого», что и вызвало обличение их в Откровении св. Иоанном ( Hipp. Refut. VII Версии об отпадении Николая придерживался и свт. Епифаний Кипрский, полагая, что тот заставлял «учеников совершать срамные дела» ( Epiph. Adv. haer. 1. 1), уча об обретении вечной жизни посредством ежедневного пребывания в похоти. |
| Подлинными сочинениями И. Ф. являются 2 Апологии и «Диалог с Трифоном иудеем». Из утраченных наиболее значительным считается «Сочинение против всех появлявшихся ересей» (Σνταγμα κατ πασν τν γεγενημνων αρσεων), на которое ссылается сам И. Ф. ( Iust. Martyr. I Apol. 26. 7). Предлагая в 1-й Апологии это сочинение императору, его сыновьям и сенату, И. Ф. называет некоторых опровергаемых в нем ересиархов (Симон Волхв, Менандр, Маркион - I Apol. 26). Сщмч. Ириней Лионский ссылается на утраченное сочинение И. Ф. «Против Маркиона» ( Iren. Adv. haer. IV 6. 2). Евсевий приводит цитаты из него, вероятно на основании текста сщмч. Иринея ( Euseb. Hist. eccl. IV 18. 9; ср.: Ibid. IV 11. 8-9). Вопрос о том, представляет ли собой трактат «Против Маркиона» отдельное сочинение или часть «Сочинения против всех появлявшихся ересей», остается открытым. Из сохранившихся у различных авторов под именем И. Ф. фрагментов, не являющихся частями его дошедших до наст. времени аутентичных сочинений, подлинными признаются 3 (CPG, N 1078; PG. 6. Col. 1592-1593): цитата о Боге Отце из соч. «Против Маркиона» ( Iren. Adv. haer. IV 6. 2; Euseb. Hist. eccl. IV 18. 9); фрагмент о сатане ( Iren. Adv. haer. V 26. 2); фрагмент о подобии демонов разбойникам ( Tat. Contr. Graec. 18; Euseb. Hist. eccl. IV 16. 7). Фрагменты 3 сохранившихся аутентичных сочинений И. Ф. и аллюзии на них имеются в трудах мн. древних авторов, прежде всего в «Церковной истории» Евсевия (12 отрывков из Апологий и 5 из «Диалога...»; см.: Marcovich. Apologiae. 2005. P. 1-5; Idem. Dialogus. 2005. P. 1) и в «Священных параллелях» прп. Иоанна Дамаскина (8 отрывков из Апологий и 1 из «Диалога...» - Ibidem). Апологии Иустин Философ вручает «Апологию» императору. Гравюра Жака Калло. Ок. 1630 г. (Кабинет эстампов, Национальная библиотека, Париж) Иустин Философ вручает «Апологию» императору. Гравюра Жака Калло. Ок. 1630 г. (Кабинет эстампов, Национальная библиотека, Париж) I. Рукописная традиция. Полный текст Апологий содержится в 2 рукописях - Paris. gr. 450, и в ее апографе - Lond. Brit. Lib. Loan 36/13 (1541 г.). Свидетельство И. Ф. о совершении Крещения, Евхаристии и воскресного богослужения ( Iust. Martyr. I Apol. 61, 65-67) сохранилось в рукописях Vat. Ottob. gr. 274 (XVI в.), Paris. Suppl. gr. 190 (XVII в.), Ath. Vatop. 33 (2-я пол. XVI в.), в лат. переводе в Ambros. lat. H. 142 infer. (1564 г.) и Monac. lat. 132 (1565 г.) ( Marcovich. Apologiae. 2005. P. 5-7; Munier. 2002. P. 83-87). |
| Vita Const. III 18-19; Socr. Schol. Hist. eccl. I 9; V 22; Theodoret. Hist. eccl. I 9-10; ДВС. Т. 1. С. 80-84). С самого начала архиеп-ства Е. К. следовал традиции Кипрской Церкви и выступил ее твердым защитником ( Epiph. Ep. Euseb. et al.; De fide. 22; Adv. haer. 50. 1. 8; 50. 3. 1-4; 51. 26. 1-4; 51. 27. 1-3; 70. 11. 1-6). По этому вопросу он разошелся во мнении со свт. Афанасием Великим. В Пасхальной хронике VII в. сохранился отрывок из послания свт. Афанасия, написанного в 370 г. ( Dechow. 1988. P. 54), где он увещевает Е. К., чтобы тот прекратил спор (Chron. Pasch. Col. 76). Также сохранились фрагменты из 2 писем Е. К. о дате празднования Пасхи, одно из которых адресовано епископам Евсевию, Маркеллу, Вивиану и Карпу, а др.- пресвитерам писидийским; 1-е письмо, вероятно, было написано между 367-373 гг. ( Schneemelcher. 1962. S. 914), 2-е неск. позднее, поскольку споры по этому вопросу продолжались по меньшей мере до 387 г. ( Nautin. 1963. Col. 620-621). Др. важной проблемой, беспокоившей Е. К., был раскол в Антиохийской Церкви. В момент поставления Е. К. во архиепископа Кипрского епископом Антиохийским был свт. Мелетий , избранный на эту кафедру в 361 г. при поддержке сторонников омиусианина Акакия, еп. Кесарийского ( Epiph. Adv. haer. 73. 28), и арианина Евдоксия , еп. К-польского ( Sozom. Hist. eccl. IV 28; VII 3). Несмотря на то что свт. Мелетий сразу после рукоположения присоединился к партии никейцев (Ibid. IV 28; Socr. Schol. Hist. eccl. II 44), а затем на Антиохийском Соборе 363 г. признал «единосущие» ( Socr. Schol. Hist. eccl. III 25), Е. К., взойдя на кафедру, отказался установить с ним общение. Он ставил свт. Мелетию в упрек общение с пневматомахами (см. Духоборчество ) и считал его полуарианином ( Epiph. Adv. haer. 73. 28, 34; Hieron. Ep. 15. 5). Свт. Епифаний Кипрский. Роспись ц. вмч. Пантелеимона в Нерези, Македония. 1164 г. Свт. Епифаний Кипрский. Роспись ц. вмч. Пантелеимона в Нерези, Македония. 1164 г. 2 др. антиохийских партии искали общения с новым архиепископом Кипрским. |
| Второму пришествию Христа будет предшествовать великая мировая скорбь и пришествие антихриста. И. уделяет большое внимание личности и деятельности антихриста. Будучи «отступником и разбойником», антихрист хочет, чтобы ему поклонялись как Богу, и, будучи рабом, хочет, чтобы его провозглашали царем. Получив всю силу диавола, он придет не как праведный и законный царь, покорный Богу, «но как нечестивый, неправедный и беззаконный, как богоотступник, злодей и человекоубийца, как разбойник, повторяющий в себе диавольское богоотступничество». Он устранит всех идолов, чтобы убедить людей, что он сам есть Бог. Он превознесет себя, как идола, и в себе самом сосредоточит разнообразное заблуждение всех прежних идолов, «чтобы те, которые посредством разных мерзостей поклоняются диаволу, служили ему посредством этого идола» (Ibid. V 25. 1). Согласно свидетельству прор. Даниила (Дан 7), антихрист явится в качестве царя 4-го мирового царства, к-рый превзойдет злыми делами всех бывших до него царей, будет произносить хульные слова против Всевышнего Бога, истребит Его святых, «задумает изменить времена и Закон» (Ibid. V 25. 3). И. приводит слова ап. Павла (2 Фес 2. 3-4) о том, что антихрист будет человеком греха, сыном погибели, противящимся и превозносящимся выше всего, называемого Богом или святыней, так что он сядет в храме Божием и будет выдавать себя за Бога (Adv. haer. V 25. 1), «обольщая поклоняющихся ему, как будто он Христос» (Ibid. V 25. 4). Ему 10 царей дадут силу и власть (Откр 17. 12-13), чтобы он с их помощью преследовал Церковь Христову (Adv. haer. V 26. 1). Он будет представлять собой поднявшееся из моря животное (Откр 13. 1), имя к-рого выражается числом 666. И. приводит символическое толкование этого числового имени («шесть раз сто, шесть раз десять и шесть единиц»), видя в нем указание на всеобщее нечестие людей за всю 6000-летнюю историю существования мира, к-рое будет восстановлено антихристом (Adv. haer. V 28. 2). Это зло включает в себя все нечестие как до Всемирного потопа, так и после него (Ibid. |
| Disp. Heracl. 16-22; Idem. In Ioan. XX 43). Поэтому, считал Ориген, Д. не может заключаться в крови, поскольку в Свящ. Писании говорится о Д. как о крови только в смысле «равноименности с телесной кровью» (μωνμως τ ασθητ αματι); на самом же деле кровью обозначается не что иное, как жизненная сила Д. ( δναμις ζωτικ τς ψυχς - Idem. Disp. Heracl. 22-23). Критика представления о бестелесности Д., основанная на том, что бестелесное не способно сочувствовать телесному, встречается у Тертуллиана ( Tertull. De anima. 5) и свт. Мефодия Олимпийского ( Method. Olymp. De resurrect. 3. 18). Еще одно свойство Д., вызывавшее множество споров,- бессмертие (θανασα, immortalitas). Большая часть доникейских богословов признавала бессмертие Д., среди них мч. Иустин Философ ( Iust. Martyr. Dial. 5-6), Афинагор ( Athenag. Legat. pro christian. 27; Idem. De resurrect. 13, 15, 20, 24), сщмч. Ириней Лионский ( Iren. Adv. haer. II 34. 2-4; V 7. 1), Климент Александрийский ( Clem. Alex. Strom. V 14. 91), Ориген ( Orig. De princip. I. Praef. 5; IV 36-37; Idem. Disp. Heracl. 25-26), сщмч. Мефодий Олимпийский ( Method. Olymp. Conv. decem. virg. VI 1; Idem. De resurrect. 1. 51-52), Минуций Феликс ( Min. Fel. Octavius. 34), Тертуллиан ( Tertull. De anima. 22; Idem. Adv. Marcion. II 9), Новациан ( Novat. De Trinit. 25) и Лактанций ( Lact. Div. inst. II 1; III 9). Автор «Послания Диогнету» утверждал, что «бессмертная душа обитает в смертном жилище» (Diogn. 6). Тертуллиан ( Tertull. Adv. Marcion. II 9) и свт. Мефодий Олимпийский ( Method. Olymp. Conv. decem virg. VI 1) указывали, что бессмертие составляет важнейшую черту образа Божия в Д. Мн. греч. апологеты, а также Климент Александрийский, Ориген, мч. Ипполит Римский и Тертуллиан обращали внимание на то, что бессмертие Д. необходимо для получения человеком посмертных воздаяний ( Iust. Martyr. I Apol. 8; Athenag. Legat. pro christian. 36; Clem. Alex. Strom. V 14. 91; Orig. Disp. Heracl. 26; Tertull. De test. anim. 4). По мнению Лактанция, поскольку Бог вечен, то и Д., к-рая взыскует и любит вечного Бога, не погибает, не разрушается, но будет пребывать вовек ( Lact. Div. inst. VII 9). Вместе с тем мн. богословы отмечали особенный характер бессмертия, присущего Д.: она не безначальна, как Бог, и бессмертна не по природе, а по воле Божией; Д. не есть сама жизнь, но лишь причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила; и потому она может некогда перестать жить, если Бог захочет, чтобы она не жила более ( Iust. Martyr. Dial. 5-6; Iren. Adv. haer. II 34. 2-4; V 7. 1; Lact. Div. inst. III 9). Ориген, признавая бессмертие Д., согласовывал с ним нек-рые выражения Свящ. Писания, где говорится о смерти Д. В связи с этим он различал 3 вида смерти: обычную смерть - прекращение существования; «блаженную смерть» - смерть для греха и «смерть для Бога» - жизнь во грехе. Д. непричастна только 1-му виду смерти, но причастна 2 другим ( Orig. Disp. Heracl. 25-26). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИСИДОР ГНОСТИК (2-я четв. II в.), еретик, родной сын (греч. πας γνσιος) и ученик гностика Василида (см. в ст. Гностицизм ) ( Hipp. Refut. VII 20. 1; Clem. Alex. Strom. VI 53. 2; Theodoret. Haer. fab. I 4). От сочинений И. Г. сохранились только заглавия и несколько цитат в составе «Стромат» Климента Александрийского (CPG, N 1129). В соч. «О приросшей душе» (Περ προσφυος ψυχς; лат. De anima adhaerente), по словам Климента, И. Г., «подобно пифагорейцам», рассуждал о двух душах (или о двусоставности души) в человеке, а также о том, что нельзя считать страсти чем-то внешним по отношению к человеку и овладевшим им насильно (в противном случае у грешников было бы самооправдание для их злых дел) и что необходимо побеждать злые страсти с помощью разумной души ( Clem. Alex. Strom. II 20. 113. 3-114. 1). Возможно, он основывался на некоторых рассуждениях Платона ( Plat. Tim. 42A; Idem. Leg. 896E, 897D; Idem. Resp. VII 519AB; X 611CD). В соч. «Этика» И. Г. затрагивал тему христ. брака и воздержания. Судя по сохранившимся фрагментам, он толковал Мф 19. 10-12 или 1 Кор 7. 9 (слова о том, что происходит по природе и что по необходимости). Однако какой именно совет он давал ученикам, воздержание или отказ от него, понять трудно, поскольку свт. Епифаний Кипрский приводит цитату из сочинений И. Г., сохранившуюся у Климента, в иной форме (ср.: Clem. Alex. Strom. III 1. 2. 2-3. 2; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 32. 4. 6-9; возможные параллели к словам И. Г. об огне и наслаждении см.: NHC II 7. Thom. Cont. 141. 25-31; 143. 26-30; 144. 15; Kephalaia (I). 26. 15-17. Нек-рые исследователи видели в учении И. Г. влияние философии Эпикура. В соч. «Толкования на пророка Пархора» (в 2 книгах) И. Г. рассматривал вопрос о соотношении пророчества и философии, доказывая, что источником мудрости является откровение, а философия вторична по отношению к нему ( Clem. Alex. Strom. VI 6. 53. 2-5). В качестве примера он упомянул некое «пророчество Хама», к-рое якобы цитировал Ферекид Сиросский. Хотя пророк Пархор (Παρχρ, Πρκος; Parcus) упоминается вместе с Буддой и Лабдаком, сыном Митры, в ряде источников о манихействе (см.: Hegemon. Arch. 63(52); Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 46(66). 3), возможно, это вымышленное лицо (Евсевий Кесарийский отмечал, что Василид и его последователи специально придумывали имена никогда не существовавших пророков - Euseb. Hist. eccl. IV 7. 7). |
| Основными источниками о жизни Е. К. являются его собственные сочинения ( Epiph. Adv. haer. 26. 17-18; 30. 5-8; 39. 1; 40. 1; 72. 4; 77. 2, 20, 22-24; Ep. Ioan. Hieros.; Ep. Hieron.), отдельные замечания к ним в рукописях (напр., анонимное предисловие к «Анкорату» - Epiph. Ancor. Synopsis//GCS. Bd. 25. S. 1), свидетельства современников: архимандритов Акакия и Павла (Ep. ab Acacio et Paulo//Ibid. S. 153-154), свт. Василия Великого ( Basil. Magn. Ep. 258), блж. Иеронима Стридонского ( Hieron. De vir. illustr. 114; Ep. 57. 1-2; 82. 4, 7-8; 108. 6-7, 21; 127. 7; Contr. Ioan. Hieros. 4-14; 39-44; Adv. Rufin. 1. 16; 2. 13, 21-22; 3. 22-23), Феофила , архиеп. Александрийского ( Theoph. Alex. Ep. Epiph.; Ep. synod. Palest. et Cypr.; Ep. Hieron.= Hieron. Ep. 113), Палладия Еленопольского ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 16-17), церковных историков Сократа Схоластика ( Socr. Schol. Hist. eccl. V 24; VI 10, 12, 14-15) и Созомена ( Sozom. Hist. eccl. VI 32; VII 27; VIII 14-15). Существуют также 2 Жития Е. К. 1-е (пространное - Vita S. Epiphanii//PG. 41. Col. 23-116; Dindorfius. 1859. Vol. 1. P. XXXV-XXXVI, 3-77), хотя и приписывается ученикам Е. К.- Иоанну и Полибию, в действительности написано гораздо позже чиновником из Констанции, опиравшимся на сочинения Е. К. (напр.: Epiph. Adv. haer. 67), «Церковную историю» Созомена и добавившим множество вымыслов и легенд ( Fabricius. 1802. P. 255; Nautin. 1963. Col. 617); заслуживающими доверия считаются лишь первые 8 глав, касающиеся юных лет Е. К. (см.: Bigham. 2007. P. 122-125). 2-е (краткое - Dindorfius. 1862. Vol. 5. P. V-XXVII) во многом зависит от 1-го и потому также включает как достоверные, так и недостоверные данные. Нек-рые биографические сведения содержатся в изречениях Е. К., сохранившихся в сб. «Apophthegmata Patrum» (De s. Epiphanio episcopo Cypri//PG. 65. Col. 162-168), однако достоверность этих сведений вызывает сомнения ( Schneemelcher. 1962. S. 920; Nautin. 1963. Col. 617). Из исследований новейшего времени биография Е. К. рассматривается в: Martin. 1907/1908; 1908; Tandonnet. 1960. Col. 854-861; Schneemelcher. 1962. S. 909-927; Nautin. 1963. Col. 617-631; Riggi. 1966. P. 86-107; Dechow. 1988. Вместе с тем в биографии Е. К. остается немало неясностей ( Tandonnet. 1960. Col. 854). Детство и египетский период |
| 41. Col. 119), поскольку имели достаточно средств, чтобы отправить Е. К. на учебу в Александрию ( Nautin. 1963. Col. 618; ср.: Epiph. Adv. haer. 26. 17). Он не продвинулся далеко в занятиях светскими науками, о чем свидетельствуют простота стиля его сочинений, отсутствие в них точных сведений о греч. философии и точных цитат из классических авторов ( Schneemelcher. 1962. S. 923-924). Однако, по сообщению блж. Иеронима, Е. К. имел блестящие способности к изучению языков: он овладел греч., сир., евр., копт. и лат. языками ( Hieron. Adv. Rufin. 2. 22; 3. 6). В Египте Е. К. познакомился со знаменитыми подвижниками и «был наставлен лучшими монахами» ( Sozom. Hist. eccl. VI 32), наиболее известными из которых были преподобные Антоний Великий и Пахомий Великий . Е. К. мог знать их обоих ( Dechow. 1988. P. 32): прп. Антоний был духовным отцом прп. Илариона Великого ( Hieron. Vita Hilar. 3-4), палестинского монаха (впосл. игумен), к-рый стал духовным отцом Е. К.; так что Е. К. мог воспринять учение прп. Антония или непосредственно от него, или через прп. Илариона, оказавшего огромное влияние на духовное формирование юного Е. К. ( Schiwietz. 1913); с ним Е. К. связывала длительная дружба вплоть до смерти прп. Илариона ( Hieron. Vita Hilar. 1; Vita S. Epiphanii. 33//PG. 41. Col. 66). Предполагают, что Е. К. долгое время подвизался в одном из егип. мон-рей, организованном по уставу прп. Пахомия Великого ( Nautin. 1963. Col. 618; Riggi. 1966. P. 101); здесь Е. К. мог воспринять отрицательное отношение прп. Пахомия к Оригену ( Dale. 1887. P. 146; что, впрочем, спорно в отношении самого прп. Пахомия - Lipsius. 1880. P. 150; Dechow. 1988. P. 33-34, 102-104). Вероятно, Е. К. был знаком с егип. монахами-оригенистами ( Dechow. 1988. P. 34). В ранние годы в Египте Е. К. встретился с представителями гностических ересей (см. Гностицизм ), опровержение учения к-рых он написал впосл.: гностиками «вольных нравов» ( Epiph. Adv. haer. 26. 17. 4-9), сифитами (Ibid. 39. 1. 2), последователями Иеракса (Ibid. |
|
|
