| Особым почитанием К. пользовался среди сторонников донатизма , к-рые считали себя верными последователями святого. Указывая на непризнание К. таинств еретиков и схизматиков, на его мученический подвиг, донатисты обосновывали авторитетом К. правомерность разрыва общения с правосл. Церковью (напр.: Aug. De bapt. contr. donat. I 1, 18; II 1, 3). Донатисты составили сборник посланий К., в начале к-рого помещены Акты святого ( Mengis K. Ein donatistisches Corpus cyprianischer Briefe. Freiburg i. Br., 1916). Предположительно в нач. V в. создано подложное послание К. к карфагенскому народу. Послание направлено против «предателей» (traditores - клириков, выдавших языческим властям книги Свящ. Писания в эпоху т. н. великого гонения), под к-рыми составитель-донатист подразумевал православное духовенство (CPL, N 722; Maier. 1987-1989. T. 2. P. 194-198). В полемике с донатистами, а впосл. и с пелагианами на авторитет К. опирался блж. Августин: в его произведениях имя святого упоминается 589 раз ( Yates. 2005. P. 122). Оспаривая притязания донатистов на духовное наследие К., блж. Августин был вынужден признать, что они действительно опирались на отдельные положения его доктрины, получившие развитие в донатистской экклезиологии. Согласно блж. Августину, учение К. о границах Церкви было ошибочным: «Я не принимаю того, что думал о крещении еретиков и схизматиков блаженный Киприан, потому что этого не принимает Церковь» ( Aug. Contr. Cresc. II 40). Блж. Августин подчеркивал разницу между трудами К., в к-рых могли содержаться неточные и ошибочные высказывания, и Свящ. Писанием, к-рое обладало безусловным авторитетом (litteras Cypriani non ut canonicas habeo, sed eas ex canonicis considero - Ibidem). Донатисты были упорными схизматиками и придавали недолжное значение отдельным аспектам доктрины К.; в отличие от них К. считал самым важным хранить единство Церкви и мир между православными ( Garc í a. 1976. P. 14-33). Возражая донатистам, к-рые указывали на К. как на основоположника своей общины (auctor vestrae divisionis), блж. Августин называл святого «великим защитником кафолического единства и мира» ( Aug. Contr. Cresc. II 39). Заблуждения К. были нивелированы подвигом мученичества, т. к. он пострадал ради сохранения единства Церкви (см.: Garc í a. 1976. P. 7-14). Ранее схожие мысли высказывал Оптат Милевский, называвший К. епископом-миротворцем (pacificus episcopus - Optat. Contr. Parmen. I 19). |
| Человеческая Ж. в отличие от ангельской изначально имеет двойственный характер, соответствующий 2 составляющим человеческой природы - душе и телу. Однако в собственном смысле жизненным началом в человеке св. отцы и учители Церкви считали душу, поскольку только она обладает способностью самодвижения (ατοκνητος, a se mobilis; Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 29; Nemes. De nat. hom. 2; Maximus Conf. De anima. 6//PG. 91. Col. 357; Hilar. Pict. In Ps. 129. 6; Mar. Vict. Adv. Ar. I 20, 32, 42; Aug. De divers. quaest. 8). Именно душа является «причиной жизни» (ζως παραιτα) для неподвижного тела, сообщая ему необходимые жизненные силы и подавая движение ( Maximus Conf. De anim. Prol.//PG. 91. Col. 361; Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 48; Anast. Sin. Hodegos. II 2. 5//PG. 89. Col. 72; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Aug. De lib. arb. II 16-17; подробнее об этом см. в статье Душа ). По мнению свт. Григория, еп. Нисского, в соответствии с разнообразными способностями человеческой души человеку присущи все виды Ж., встречающиеся в тварной природе - растительная, питательная, чувствующая, разумная и духовная Ж., так что человек сосредоточил в себе «всю жизненную идею» (πσαν τν ζωτικν δαν - Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 60). Сотворение человека. Фрагмент 3-частной иконы. 70-е гг. XVI в. (СИХМ) Большинство св. отцов и учителей Церкви указывали, что существуют 2 вида человеческой Ж.: с одной стороны, Ж. телесная или плотская ( το σματος ζω, σωματδες ζως εδος, σαρκικ ζω, δι σαρκς ζν, carnalis vita ) - внешняя, материальная, чувственная, земная, а с др. стороны, Ж. духовная (νοητ ζω, νοερ ζω, πνευματικ ζω, spiritalis vita) - внутренняя, нематериальная, истинная, небесная ( Orig. In Ioan. XX 39; Greg. Nyss. Contr. Eun. III 6; Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 7. 7; Aug. In Ps. 70. 2. 3). Как отмечал свт. Василий Великий , «наша жизнь двойственна (διπλ): одна - свойственная плоти и быстро проходящая, а другая - родственная душе и не принимающая ограничения» ( Basil. |
| 10; Флп 2. 2). Служение Марфы благословенно и важно, но определяется необходимостью совершения дел по плоти, которые носят преходящий характер. Доля Марии лучше, поскольку она проистекает из любви, к-рая вечна. Говоря об участи Марии, он также использовал чтение melior в Лк 10. 42: то, что она избрала всего лишь лучшую по сравнению с Марфой часть, не означает, что выбор последней плохой ( Aug. Serm. 103. 2, 3-54; 255. 2). По его мнению, в обращенных к сестрам словах Господь подчеркнул различие между их служениями, не осуждая выбора Марфы, решившей послужить Христу, заботясь о том, чтобы достойно встретить Его. Но в основе дел милосердия, символизируемых Марфой, должно быть служение Христу, предуказанное в образе Марии. Августин определил символически представленные в сестрах 2 образа жизни, употребив термины, ставшие актуальными для всех последующих христ. писателей: настоящая и будущая, временная и вечная жизнь и т. д. Марфа обозначает существующее сейчас, Мария - в будущем. «То, что Марфа сделала,- это мы есть, а то что Мария - является тем, на что мы уповаем». Сама оппозиция между этими 2 формами жизни носит временный характер, обретая свое полное исполнение во Христе (Ibid. 104. 3-4). Характеризуя Марию, он соотносит ее образ, исполненный духовной жажды к питанию небесным хлебом (ср.: Ин 6. 51), со словами из Нагорной проповеди: «Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся» (Мф 5. 6 - Aug. Serm. 179. 5). Др. прообразами двух путей: деятельной временной жизни и созерцательной надежды на вечную жизнь - для блж. Августина в ВЗ становятся соответственно Лия и Рахиль ( Aug. Contr. Faust. XXII 52), а среди святых НЗ - ап. Петр и ап. Иоанн ( Idem. In Ioan. 124. 4-7//CCSL. Vol. 36. P. 682-688). В др. комментарии он говорит, что Марфа символизирует Церковь, которая действует в настоящем мире, Мария - ту, к-рая будет действовать в будущем веке ( Idem. Quaestiones Evangeliorum. II 20//CCSL. Vol. 44b. P. 64). Схожая экклезиологическая интерпретация была представлена у свт. |
| 1-6), задает основы христологического прочтения образа М.: как пророк провел народ сквозь воды моря, спасая им жизнь, так и Иисус Христос совершает спасение людей через воды крещения ( Aug. Tract. in Ioan. 45. 9). М. разделил воды моря таинством Креста ( Ephraem Syr. In Diatess. 28), при этом само значение имени Моисей указывает на спасение в этих 2 священных событиях ( Cassiod. Exp. Ps. 89. 1). Согласно Оригену, переход М. через воды Чермного м. содержит символическим образом для христианина, вступившего на небесный путь спасения, призыв проследовать за законом Божиим ( Orig. In Num. 27. 10). Дерево М., с помощью к-рого воды Мерры из горьких сделались сладкими (Исх 15. 23-25), становится прообразом как Креста Господня ( Ambros. Mediol. De Myst. 3. 14; Tertull. De bapt. 9. 1), так и Самого Господа, Который, будучи Сам древом жизни, претворяет горькие подвиги ради добродетели в приятные и сладкие ( Суг. Alex. De adorat. I 5). Чудесный жезл Моисея, посредством которого был покорен Египет, обычно считают символом Креста Господня (Исх 4. 3-4; 14. 16 - Aug. Serm. 6. 7; Caes. Arel. Serm. 112. 4; Orig. In Exod. hom. 4. 6) или же указанием на Воскресение Христово ( Aug. De Trinit. 3. 20). Как М. освободил из египетского рабства израильтян, так и Христос в крещении избавляет души от нечистых духов ( Quodvultdeus. De promiss. 1. 33//CCSL. Vol. 60. P. 54). М. провел народ через пустыню, Христос ведет учеников через засеянные поля (ср.: Мф 12. 1), возвещая им тайны Царствия Божия ( Ambros. Mediol. De Isaac. 6. 56 [CSEL 32, 1, 680]; Beda. Hom. 1. 12). Слова заступничества М. о своем народе, обращенные к Господу,- «Прости им грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей» (Исх 32. 32) - прообразовательно соотносятся со словами из Ин 10. 11 о добром Пастыре ( Hieron. Ep. 82. 3). М., поставив свой шатер вне стана израильтян (Исх 33. 7), символизирует необходимость выхода за пределы зримых вещей (или стать вне «мира сего») при поклонении Богу ( Maximus Conf. Cap. theol. 84; Ambros. |
| 1756 Ноябрь, 13. Биндеман считает годом его рождения 353. Der Heilige Augustinus 1, 1. (Берлин, 1844–69 гг.). 1778 Монашество, как мы видели (стр. 12), было еще неизвестно в Африке, и хотя в Милане был монастырь, он не обращал на себя внимания Августина. Confess. 8:6. 1783 Там же, 9:2, 6. Над входом в маленькую часовню близ церкви св. Амвросия в Милане, существует надпись: «Divus Augustinus Ad Lucem Fidei Per Sanctum Ambrosium. Evocatus Hic unda Coelesti Abluitur Anno Domini CCCLXXXIII». Это дата показана как будто годом позже действительности. 1790 Так, Проспер говорит о соборе осудившем Пелагея: «Cui dux Aurelius, ingerniunque Augustinus erat“. – De Lagratis, 91–2. 1793 Optatus, 2:16; Aug. с. Ep. Parmen. 1–12; с. Litt. Petil, 2:203. Гонорий, в законе от 400 года (Cod. Theodos. 16, 5:87), повелел, чтобы списки их прошений к Юлиану и его закона в их пользу были выставлены на общественных местах для смущения их. 1796 Пармений не был африканец по рождению, и Оптат по человеколюбию предполагает, что он вероятно был совращен ложными рассказами о происхождении раскола. 2:3. 1798 De Schismate Donatistarum (Patrol. 11). Оно было расширено после своего первого издания (Dupin, Praef. 1:2). Был еще и другой Оптат, династический епископ тамугадский, который предан был языческому тирану Гилдону, при помощи войск которого он в течение 10 лет совершал большие варварства по отношению к православным окружающей местности, пока в 398 г. не разделил участь своего покровителя, и умер тюрьме. Августин часто упрекал донатистов делами этого «гилдонца» как несовместимыми с их притязаниями на чистоту общения. 1802 Aug. in Patrol 18:33 и след. (в этом томе содержатся трактаты против донатистов с приложением документов). 1807 Aug. Epp. 88:6, 8; 6:3, 4; c. Crescon. 3:46. Он говорит, что все православные были изгнаны из деревень, если бы донатисты городов не были бы враждебны им. C. Litt. Petil. 2:184. 1813 Ep. 51:8. Августин посвятил ему некоторые из своих книг и между ними «Град Божий», которая написана была по мысли Марцеллина |
| 9 Ср. Тертуллиан: “…Высшее добро есть то, что вечно (каков Бог; благодаря чему Он и единствен в своём роде, пока вечен, а следовательно, и добр, пока Бог)…”. — Тертуллиан. Против Гермогена, 11//Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. С. 137. 10 Ср. также: “…и наибольшие и наименьшие блага суть от Того, от Кого и всякое благо”. — Aug. Liber. arbitr. 2, 18. 11 Ср.: quod de deo est, deus est ‘…То, что из Бога, есть Бог’. — Augustinus Hipponensis. Contra Felicem manichaeum (“Против Феликса манихея”). 2, 15//CSEL 25/J. Zycha. 1891. P. 801–852. 12 Изменчивость есть одна из характеристик тварного бытия: тварное бытие не есть высшее. Изменчивость, с одной стороны, является следствием “тварности”, сотворённости из ничего, а с другой стороны — причиной “убывания” твари. Тварь “убывает”, то есть “склоняется к небытию”; см.: De vera religione (“Об истинной религии”, далее — Aug. Ver. relig.). 18//SL 32/K.-D. Daur. 1962. P. 187–260. В “Исповеди” Августин пишет, что сотворённый мир “не из самой Божией субстанции, но сотворён из ничего, поскольку он не есть то же, что Бог, и всему присуща некая изменчивость…”. — Aug. Confess. 12, 17. 13 “Совершенное ничто” блаженный Августин противопоставляет “Высшему бытию”. Существование, подобно благу, может быть в меньшей или большей степени; см. Augustinus Hipponensis. Contra Secundinum manichaeum (“Против Секундина манихея”). 10//CSEL 25/J. Zycha. 1891. P. 905–947. 15 Об иерархичности бытия говорили неоплатоники и многие отцы Церкви. Ср.: “…природа как бы из ступенек, то есть из отличительных признаков (идиом) жизни, совершает путь восхождения от самого малого к совершенному”. — Gregorius Nyssenus. De opificio homini (“Об устроении человека”). P. 148. Русский перевод здесь и далее цитируется по изданию: Святой Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. Согласно Василию Селевкийскому, Бог устроил или “настроил” тварное бытие по подобию восходящей лестницы; см. Basilius Seleucensis. Orationes (“Слова”). 1, 1//PG 85, 28–474. |
| 7; также см.: Plinval. 1943. P. 303-305; Ferguson. 1956. P. 95). Через полтора месяца после этого Иннокентий I скончался, а при его преемнике, Римском еп. Зосиме (417-418), дело П. получило новый поворот. П. в период проведения Соборов в Сев. Африке и рассмотрения его дела в Риме продолжал жить в Палестине. В 417 г. он решил ответить на критику со стороны блж. Иеронима и блж. Августина, написав большой трактат «О свободном выборе», текст к-рого сохранился лишь во фрагментах в трактате блж. Августина «О благодати Христовой и первородном грехе». В нем П. постарался прояснить свои взгляды на свободу человека и моральную ответственность, а также на соотношение собственных усилий человека и благодати Божией в спасении. Кроме того, П. объяснял, почему произнес анафемы на те спорные положения учения Целестия, к-рые были поставлены ему на вид Собором в Диосполе. П. удалось убедить мн. палестинских христиан в своей невиновности и вновь завоевать их доверие (см.: Aug. Ep. 176. 4), однако у него оставались и влиятельные противники, прежде всего те, кто ориентировались на позицию блж. Иеронима. Получение П. известий об осудившем его решении еп. Иннокентия I совпало по времени с предсмертной болезнью его покровителя, архиеп. Иоанна Иерусалимского. Вероятно, сомневаясь в прочности своего положения, П. предпочел на нек-рое время удалиться из Иерусалима (см.: Hieron. Ep. 138. 1). Однако новый архиеп. Праилий, занявший Иерусалимскую кафедру в янв.-февр. 417 г., благосклонно относился к П., поэтому тот вновь вернулся в Иерусалим. П. написал в свою защиту оправдательное письмо еп. Иннокентию I, к к-рому приложил собственное исповедание веры - «Книжку о вере» (Libellus fidei), а также послание архиеп. Праилия; П. не знал, что еп. Иннокентий I к этому времени уже умер (см.: Aug. De grat. Christi. I 30. 32). Епископы Сев. Африки не согласились с решением еп. Зосимы: они выразили свое недовольство в отправленных в Рим письмах (см.: Aug. Contr. Pelag. II 3. 5). В нач. нояб. 417 г. в Карфагене состоялся новый Собор, к-рый подтвердил осуждение П. |
| Подобная тенденция приводит к возникновению у отдельных авторов несколько преувеличенного представления о том, что после откровений на горе Синай М. воздерживался от брачных отношений, посвятив себя полностью пророческому служению ( Epiph. Adv. haer. 78. 16. 2; ср.: Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 3. 1); также и Евсевий Кесарийский отмечает, что после получения божественных откровений у М. не было больше детей ( Euseb. Demonstr. I 9. 18). В этом же апологетическом ключе, очевидно, следует рассматривать и представленное у Климента Александрийского предание, согласно к-рому М. убил египтянина (Исх 2. 11-15) своим словом ( Clem. Alex. Strom. I 154. 1). Не считая, что этот поступок заслуживает полного оправдания, блж. Августин полагал, что в его основе могут лежать неясные нам причины ( Aug. Quaest. in Exod. 26); по мнению свт. Амвросия Медиоланского, еще прежде этого деяния М. истребил в себе «духовного египтянина», т. е. егип. порочность ( Ambros. Mediol. De Cain. 2. 4. 14). Подобным образом и осуждение М. (Числ 20. 12; Втор 32. 51-52) объясняется тем, что М. и Аарон разгневались на народ только на словах (ср.: Пс 105. 32-33), но не имели сомнения в душе ( Theodoret. Quaest. in Num. 37). Блж. Иероним также пытается приуменьшить вину божественных избранников, отмечая, что сам народ «поглотил» М. и Аарона своими грехами, что привело их к падению ( Hieron. Dial. contr. Pelag. II 23). Блж. Августин, задавая вопрос, почему М. в отличие от остальных израильтян был запрещен вход в землю обетованную, истолковывает этот запрет не как наказание, но как некий прообраз тех людей, которые предпочли жить по закону, а не по благодати, открывающей доступ в Царство Небесное ( Aug. In Ps. 98. 12//CCSL. Vol. 39. P. 1388). Этот же запрет интерпретировали как наглядный повод для христ. священников не быть двоедушными и не сомневаться в могуществе Божием ( Hieron. Serm. 90). Подобным образом считалось, что во время кровавого наказания народа за идолопоклонство М. руководила не жестокость (как свидетельствует Исх 32. 32), а исключительно любовь к исполнению им воли Божией и желание исправления несчастных ( Aug. Contr. Faust. 22. 79; Serm. 88. 24). Прообразовательное истолкование М. и событий его жизни |
| И. поддерживал связь с Карфагенским еп. Аврелием и блж. Августином (сохр. послание И. к Аврелию и Августину 405/6 г.- Innocent. I, papa. Ep. 10= Aug. Ep. 184). В 412 г. И. в соответствии с традицией известил Аврелия о дате Пасхи следующего года. В послании содержатся также указания на общие принципы расчета пасхалии ( Innocent. I, papa. Ep. 14 - CPL, N 2281a). Особенно тесными контакты между Римом и Церковью в Африке стали во время дела Пелагия. Осуждение Целестия, ученика Пелагия, Карфагенским Собором 411 г. не привлекло внимания И. Однако фактическое оправдание пелагианского учения на Соборе в г. Диосполе в Палестине (415), проходившем под рук. свт. Иоанна II , еп. Иерусалимского, вызвало протест африкан. епископов во главе с блж. Августином. В 416 г. были проведены 2 Собора, на к-рых ересь Пелагия подверглась повторному осуждению: в Карфагене под рук. еп. Аврелия и в Милеве, на к-ром присутствовал блж. Августин. Оба Собора обратились к И. ( Innocent. I, papa. Ep. 26-27= Aug. Ep. 175-176). Участники Карфагенского Собора просили его хотя бы провозгласить осуждение основных положений ереси, не упоминая о конкретных еретиках. Кроме того, 5 африкан. епископов (Аврелий Карфагенский, Августин Гиппонский, Алипий Тагастский, Еводий Узальский и Поссидий Каламский) отправили И. особое послание, в к-ром подробно разбирали заблуждения пелагиан, приложив к нему сочинения, распространявшиеся под именем Пелагия, а также письмо блж. Августина Пелагию. Епископы предупреждали И., что нек-рые влиятельные люди в Риме оказывают Пелагию покровительство (ранее Пелагий входил в круг аскетов, близких к матроне Марцеллине). Поскольку угроза дальнейшего распространения ереси сохранялась, епископы предлагали пригласить Пелагия в Рим, чтобы выяснить его действительное учение и добиться от еретика раскаяния. Все 3 послания были доставлены еп. Юлием, к-рый остался в Риме в ожидании ответов. Ответные послания И. датированы 27 янв. 417 г. Воспользовавшись трудным положением африкан. епископов, И. указал им на особый авторитет Римской кафедры в области вероучения и представил обращение епископов как признание ими «древнего отеческого обычая» передавать важнейшие церковные дела на рассмотрение Римского епископа. И. выдвинул тезис о том, что Римская Церковь является единственным источником истинной апостольской веры ( Innocent. I, papa. Ep. 29= Aug. Ep. 181). В послании И. к участникам Милевского Собора утверждалось, что в обязанности провинциальных епископов входит обращение по вероучительным вопросам к преемнику ап. Петра (ad Petrum, id est, sui nominis et honoris auctorem), т. е. к Римской кафедре, к-рая была обязана решать подобные спорные вопросы. |
| Суд был сорван, поскольку еп. Цецилиан, заподозрив угрозу, тайно бежал из Рима в Карфаген. К. настоял на низложении и Доната и Цецилиана и отправил в Карфаген комиссию, в к-рую вошли италийские епископы Евномий и Олимпий, для окончательного разрешения конфликта. К. предполагал прибыть в Карфаген лично, но был отвлечен др. проблемами. В дальнейшем, столкнувшись с продолжением сопротивления донатистов властям, 10 нояб. 316 г. К. издал рескрипт против них, возвратив доверие и церковную собственность партии Цецилиана (текст рескрипта не сохр.; Aug. Contr. Cresc. III 56. 67; 71. 82; Idem. Ep. 105. 2. 9). Тем не менее к нач. 20-х гг. IV в. систематические преследования донатистов и беспорядки, связанные с ними, прекратились; К. стремился не применять чрезмерное насилие в решении этой религ. проблемы ( Euseb. Vita Const. I 45). Донатизм сохранился, добился явного возрождения, и к концу правления К. на сторону донатистов перешло большинство христиан Сев. Африки ( Hieron. De vir. illustr. 93). По-прежнему стремясь к мирному разрешению конфликта, 5 мая 321 г. К. объявил о легализации общин донатистов ( Euseb. Vita Const. I 45; Aug. Ad donat. post collat. 31. 54; 33. 56), закрепил за ними права на владения и даже предписывал выплачивать им компенсации за различное потерянное в ходе противостояния имущество. Община донатистов появилась и в Риме. В 336 г. Донат организовал Собор своих сторонников из 270 епископов, к-рый сделал существенную уступку офиц. Церкви, отказавшись от практики перекрещивания еретиков ( Aug. Ep. 93. 43). Т. о., результатом политики К. в этом вопросе стали фактическое закрепление раскола и сосуществование 2 крупных христ. общин - офиц. Североафриканской Церкви и движения донатистов. В деле донатистского спора впервые выявились неск. характерных черт церковной политики К., к-рые будут заметны и позднее. Во-первых, имп. власть проявила стремление опираться на некую умеренную, центристскую партию внутри Церкви, к-рая была, или готова к союзу с имперскими властями, или даже уже проявила себя в сотрудничестве с гос-вом (см.: Drake. |
|
|
