| XIV в. итал. агиограф Петр Наталис со ссылкой на «римские хроники» уточнил, что мощи И. С. были вывезены из Вифлеема в период войны с сарацинами, когда крестоносцы потеряли Иерусалим и др. города ( Petr. Natal. CatSS. IV 145; ActaSS. Sept. T. 8. P. 635). В честь этого события было установлено празднование 26 мая. Отсутствие совр. событию сведений о перенесении мощей И. С. можно объяснить поспешностью действий лат. духовенства во время отступления крестоносцев, которые спасли святыню от наступающих мусульм. войск. По мнению болландистов, мощи И. С. были внесены в базилику Санта-Мария Маджоре между 1260 и 1280 гг. (ActaSS. Sept. T. 8. P. 639). В соч. «Чудеса Рима» (сер. XII в.) в описании святынь базилики указано: «Там же почивает св. Иероним». На этом основании перенесение мощей И. С. иногда датируют XII в., однако описание рим. храмов относится не к оригинальному тексту, а к добавлениям, сделанным в XIII в. Самым ранним из точных указаний на почитание мощей И. С. в Санта-Мария Маджоре является надпись на монументальной гробнице кард. Гонсальво Родригеса, выполненной Джованни ди Косма в 1299-1303 гг. Гробница украшена мозаичным изображением Богоматери с предстоящими ап. Матфием и И. С., мощи к-рых хранились в базилике. Изображение И. С. сопровождается надписью: «Я покоюсь у пещеры Яслей» (Recubo praesepis ad antrum - Fabi Montani. 1864. P. 559). В булле, выданной Римским папой Николаем IV (1288-1292) в 1290 г., были дарованы индульгенции паломникам, посетившим базилику во время некоторых праздников, в т. ч. в день памяти И. С. Согласно «Хронике» францисканца Франческо Пипино из Болоньи (ок. 1322), папа Николай был похоронен в базилике «у гроба блж. Иеронима» (ActaSS. Sept. T. 8. P. 637). Упоминание о мощах И. С. содержится также в перечне святынь базилики кон. XIII в. ( Biasiotti. 1915. P. 32). Выбор базилики Санта-Мария Маджоре для упокоения мощей И. С. был обусловлен желанием воссоздать в Риме комплекс вифлеемских св. мест, связанный с символикой Рождества Христова. |
| Мученики Кирик и Иулитта. Роспись собора Рождества Пресв. Богородицы Ферапонтова мон-ря. 1502 г. Мастер Дионисий Апокрифическое Мученичество К. и И. сохранилось на греч. языке в неск. редакциях (BHG, N 313y, 313z не опубликованы, за исключением молитвы К.- Gressmann. 1921. S. 24-26). Этот апокриф упомянут в приписываемом папе Римскому Геласию I (492-496) «Декрете о принимаемых и не принимаемых [Церковью] книгах» (окончательная редакция этого каталога относится к нач. VI в.). Апокрифическое Мученичество получило широкое распространение и было переведено на латинский (BHL, N 1802, изд.: ActaSS. Iun. T. 3. P. 28-33; BHL, N 1803-1808), сирийский (BHO, N 194; Bedjan. Acta. T. 3. P. 254-283; История мученичества Мар Курйакуса и Йолиты. 2009), коптский ( Husselman. 1965), армянский (BHO, N 193), арабский ( Graf. Geschichte. Bd. 1. S. 500-501; Catalogue des manuscrits arabes. P., 1972. Pt. 1: Troupeau G. Manuscrits chrétiens. T. 1. N 148, 286; 1974. T. 2. N 4775), эфиопский (с прибавлением описаний 9 чудес К. и кратких молитв-величаний в честь К. и И.: Gr é baut. 1912. P. 113-121), согдийский ( Sims-Williams N. Cyriacus and Julitta, Acts of//EIran. Vol. 6. Fasc. 5. P. 512), славянский ( Иванова К. Bibliotheca Hagiographica Balcano-Slavica. София, 2008. С. 582-583) и др. языки. В 1-й пол. VI в. Иконийский еп. Феодор по просьбе еп. Зосимы, недовольного содержанием апокрифа, начал разыскивать подлинное Мученичество Кирика и Иулитты, но не нашел его. Со слов старожилов Маркиана и Зинона, слышавших рассказ о К. и И. от их родственников, еп. Феодор записал сведения об этих мучениках и включил их в свое Послание, к-рое известно в неск. редакциях: BHG, N 315 (изд.: Sanctorum Cyrici et Julittae Acta Graeca. 1882. P. 201-207), BHG, N 315b, BHG, N 316 (изд.: Mai. NPB. Vol. 6 (2). P. 417-418; PG. 120. Col. 165-172), BHG, N 317 (изд.: Combefis F. Illustrium Christi Martyrum Lecti Triumphi. P., 1660. P. 231-241; ActaSS. Iun. T. 3. P. 25-28). Это послание было переведено на латынь (BHL, N 1801; изд.: ActaSS. Iun. T. 3. P. 23-24), славянский ( Иосиф, архим. Оглавление ВМЧ. Стб. 312 (2-я паг.)), грузинский и др. языки. На основе Послания еп. Феодора Иконийского было составлено Мученичество Кирика и Иулитты (BHG, N 314, изд.: Sanctorum Cyrici et Julittae Acta Graeca. 1882. P. 194-200), к-рое в свою очередь стало источником Мученичества (BHG, N 318e) в составе Императорского Минология 1034-1041 гг. (изд.: Laty š ev. Menol. Fasc. 2. P. 173-176). Кроме того, К. и И. посвящены Похвалы (BHG, N 318 и BHG, N 318b), написанные Никитой Ритором (изд.: Halkin. 1987/1989) и Сисинием, патриархом К-польским. |
| Находившихся у власти готов, к-рые исповедовали арианство, святой усердно обращал в правосл. веру. Среди обращенных были гот. военачальники Мандриан и Флавиан, к-рые затем стали отшельниками. Они погибли вместе с К. при взятии города лангобардами (556). Эти сведения были отвергнуты болландистами как недостоверные, а документы признаны подделкой (ActaSS. Oct. T. 2. P. 178). На время составления Жития К., обнаруженного в 1374 г., указывают имеющиеся в нем заимствования из стихотворного Жития св. Гонората на окситанском языке, написанного Раймоном Феро (ок. 1300; см.: Lambert. 1886. P. 50-53, 86-87). К легендарным сказаниям принадлежит и подложный акт об обретении мощей К., к-рое якобы состоялось в 1201 г. Согласно этому документу, при разборке примыкавшей к кафедральному собору стены работники обнаружили каменную гробницу, в которой находился деревянный ларец с человеческими останками, на нем была надпись: «Здесь почивает прах блаженных Киприана, Мандриана и Флавиана» (Hic iacent ossa beatorum Cypriani, Mandriani et Flaviani). По указанию еп. Понса Розена (Рансена) мощи святых были перенесены в собор (ActaSS. Oct. T. 2. P. 164; Vienne H. Promenades dans Toulon ancien et moderne: Esquisses historiques. Toulon, 1841. P. 28-29, 204-205). К XVI-XVII вв. относятся более подробные сведения о почитании К., получившем распространение преимущественно в Тулоне и Марселе (ActaSS. Oct. T. 2. P. 164-165). В этот период К. почитался как св. покровитель Тулона; в день его памяти совершалась процессия с его мощами, а также со статуей. По преданию, на одной из городских площадей щека статуи краснела, как якобы воспоминание о пощечине, к-рую нанес епископу некий арианин, разгневанный успешной проповедью К. среди еретиков ( Lambert. 1886. P. 177). По указанию кард. Агостино Тривульцио, апостольского администратора диоцеза Тулон (1524-1535), мощи К. были освидетельствованы, главу святого поместили в серебряный реликварий ( Idem. 1899. P. 83). В 1618 г. использовавшийся в Тулоне оффиций К. |
| (PL. 202. Col. 1321; Chronique de Robert de Torigni, abbé du Mont-Saint-Michel/Éd. L. Delisle. Rouen, 1873. T. 2. P. 215, 230; ср.: ActaSS. Sept. T. 8. P. 74); в Хронике Сигиберта из Жамблу это событие указано под 709 г. (MGH. SS. T. 6. P. 329). С основанием общины клириков в Мон-Сен-Мишеле может быть связано «освящение [церкви] архангела Михаила», о к-ром говорится в валлийских анналах под 718 г. (см.: Chadwick O. The Evidence of Dedications in the Early History of the Welsh Church//Studies in Early British History/Ed. N. K. Chadwick. Camb., 1954. P. 182-184). Также высказывалось мнение, что святилище М. было основано ирл. монахами, а рассказ о видениях еп. Аутберта полностью вымышлен ( Добиаш-Рождественская. 1917. С. 180-190; Rouche. 1989. P. 544-546). Арх. Михаил. Мозаика ц. Панагии Ангелоктисты в Кити, Кипр. 1-я пол. VII в. Арх. Михаил. Мозаика ц. Панагии Ангелоктисты в Кити, Кипр. 1-я пол. VII в. Самые ранние упоминания о Мон-Сен-Мишеле относятся ко 2-й пол. IX в. Во время путешествия в 60-х гг. IX в. Одон, аббат мон-ря Гланфёй, встретил клирика Петра, покинувшего Мон-Сен-Мишель (de loco sancti angeli Michaelis qui ad duas vocatur Tumbas - ActaSS. Bened. T. 1. P. 276). К этому же времени восходят сведения о паломничестве, согласно Житию св. Фродоберта, написанному Адсоном, аббатом монастыря Монтье-ан-Дер († 992). В 872 г. некий Ратберт совершил паломничество в Рим; он отправился в путь из Мон-Сен-Мишеля и туда же вернулся (ActaSS. Bened. T. 2. P. 610). Примерно тогда же мон. Бернард перед отплытием в Палестину посетил святилище на горе Гаргано, а по возвращении из паломничества - Мон-Сен-Мишель (Itinera Hierosolymitana et descriptiones Terrae Sanctae bellis sacris anteriora et latina lingua exarata/Ed. T. Tobler, A. Molinier. Gen., 1880. Vol. 1. Pt. 2. P. 310, 319). Церковь не пострадала от нападений викингов и во 2-й пол. X в. получала пожертвования от герцогов Нормандии и графов Бретани и Мена ( Potts C. Monastic Revival and Regional Identity in Early Normandy. |
| В XVII в. небольшая ее частица была передана папе Урбану VIII по его личной просьбе, к-рый впосл. передал ее конгрегации ораториан в Вилличели. Церковь Сан-Григорио Маньо аль Челио в Риме. 1626–1633 гг. Архит. Дж.-Б. Сория Церковь Сан-Григорио Маньо аль Челио в Риме. 1626–1633 гг. Архит. Дж.-Б. Сория Известна др. традиция почитания главы Г. В., основанная на источниках, совр. хроникам аббатства Сен-Пьер-ле-Виф в Сансе,- сказании из Жития (XII в.) Гебхарда II , еп. Констанца, поздней Констанцской хронике (рубеж XV и XVI вв.) и актах (начиная с XIII в.) аббатства Петерсхаузен близ Констанца. Согласно этим источникам, в ходе паломничества в Рим в 989 г. еп. Гебхард получил от папы Иоанна XV главу Г. В., к-рую поместил в освященную им во имя святителя церковь аббатства Петерсхаузен (ActaSS. Aug. T. 6. P. 110). Отсюда в XIV в. имп. Свящ. Римской империи Карлом IV вместе с др. реликвиями она была перенесена в Прагу, где в честь этого события было установлено особое празднество 2 янв. Если эта версия почитания главы Г. В. достоверна, то следует признать, что в Сансе хранилась только ее часть, а указания в сансских документах на ее целостность следует понимать не в том смысле, что глава находилась там целиком, а в том, что ее часть оставалась невредимой со времени принесения из Рима. Пребывание частицы главы Г. В. фиксируется с XVI в. в ц. святых Иоанна и Кордулы в Кёльне, куда она могла попасть из Петерсхаузена. В Болонье, в ц. во имя Г. В. и св. Сатира, хранятся частицы мощей папы, а в ц. во имя первомч. Стефана - его далматик. Частицы мощей Г. В. имелись в кёльнских храмах: вмч. Пантелеимона - палец, картузианского мон-ря - зуб и кость; в ц. св. Аутберта в Камбре (совр. Франция); в картузианском Рутильском мон-ре в диоцезе Льеж (совр. Бельгия). Однако еще болландисты высказали сомнение относительно подлинности мощей в Рутильском мон-ре, равно как и мощей, почитавшихся с XIV в. в кармелитском мон-ре в Лиссабоне (ActaSS. Mart. T. 2. P. 130). Покровительство, храмы Соч.: CPL, N 1708-1714; Expositio in librum Iob sive Moralia//PL. |
| P. Q.). В 1926 г. церковь, в к-рой хранятся мощи М., получила статус малой базилики. В средние века возникло предание о том, что М. был уроженцем г. Арбе (ныне Раб, Хорватия). Об этом впервые упоминается в «Перечне святых» Петра Наталиса. В 1595 г. еп. Паскуале из Падуи получил частицу мощей святого, к-рая была помещена в соборе Пресв. Девы Марии в Арбе (ActaSS. Sept. T. 2. P. 213-214; см.: Donati. 2010. P. 73, 90). Однако мощи М. почитались и в др. местах. Так, св. останки святых Льва и М. находились в базилике Санто-Стефано-Маджоре в Милане (напр.: Morigia P. La nobilma di Milano. Mil., 1595. P. 34). Их освидетельствование в 1940 г. вызвало полемику между кард. Альфредо Ильдефонсо Шустером и учеными из Сан-Марино. По другой версии, мощи Льва и М. хранились в ц. Сан-Марино в Павии, основанной лангобардским кор. Айстульфом ( Anonymi Ticinensis Liber de laudibus civitatis Ticinensis/Ed. R. Maiocchi, F. Quintavalle. Cimma di Castello, 1903. P. 8, 56). В Сан-Марино М. считается не только св. покровителем, но и основоположником независимого государства; в день его памяти (3 сент.) отмечается праздник основания республики. Вместе со св. Львом М. почитается как покровитель диоцеза Сан-Марино-Монтефельтро. В Римском Мартирологе поминовение святого указано под 4 сент. Ист.: BHL, N 4830-4833b; ActaSS. Aug. T. 1. P. 46-51; Sept. T. 2. P. 208-220; Aebischer P. La «Vita Sancti Marini»: Testo del manoscritto F.III.16 della Biblioteca Nazionale di Torino. S. Marino, 1980; Burigana R. La leggenda «Sancti Marini»: La storia religiosa tra Rimini e il Monte Titano. S. Marino, 1992; Donati A. San Marino tra storia e leggenda da Omero a S. Pier Damiani: Ed. critica della «Vita sanctorum Marini et Leonis»: Fonti, documenti, manoscritti, incunaboli. S. Marino, 2010. Лит.: Lanzoni. Diocesi. P. 707-710; MartRom. Comment. P. 379-380; Aebischer P. Essai sur l " histoire de St.-Marin des origines а l " an mille. S. Marino, 1962; Bartolini A. Marino//BiblSS. Vol. 8. Col. 1175-1180; Gattucci A. Codici agiografici riminesi: Studi, testi e documenti. |
| Сходны ли с истиной эти понятия о состоянии связанного духом, судите сами по собственным словам апостола: «я ни на что не взираю и не дорожу своею жизнью, только бы с радостью совершить поприще мое и служение, которое я принял от Господа Иисуса, проповедать Евангелие благодати Божией ( Деян. 20, 24 ). Филарет, митрополит Московский ( 114, 516–517 ). Как тело душою, так душа Духом Святым оживляется ( 104,619 ). Дух Святой через слово Божие действует в сердцах ( 104, 619 ). Дух Святой на сердцах верующих пишет закон ( 104, 619 ). Видишь, что когда огонь коснется ладана или какого другого благоуханного вещества, курится дым и восходит приятное благоухание, – так же бывает, когда сердца человеческого коснется благодать Святого Духа. Тогда восстанет в этом сердце воздыхание и истинная молитва, как благоухание, вызванное огнем, и восходит ввысь к Небесному Отцу, и обретает у Него благодать и милость. Это учит нас просить у Бога Духа Святого, чтобы он возбуждал в сердцах наших истинную молитву. Святитель Тихон Задонский ( 113, 405 ). Внимание и умиление признаются даром Святого Духа. Только Дух может остановить волны ума, разбегающиеся повсюду ( 108, 148 ). Явление духовной любви к ближнему – признак обновления души Святым Духом ( 108, 128 ). Что воздух для жизни тела, то Дух Святой для жизни души. Душа посредством молитвы дышит этим святым, таинственным воздухом ( 108, 141 ). Действие Святого Духа, от которого являются высокие молитвенные состояния, непостижимо для плотского ума ( 108, 150 ). Вход в Царство Небесное, которое Святым Крещением насаждено в сердце каждого христианина, есть развитие этого Царства действием Святого Духа ( 108, 154 ). Божественный и пренебесный Дух, сделавшись как бы душою человека, молится и плачет о нем... ( 108, 164 ). Руководителем христианина должен быть Дух Святой, как руководителем ветхого человека – плоть, кровь и дух лукавый ( 108, 501 ). Кто углубляется постоянно в Писание, изучает его в смирении духа, испрашивая у Бога разумения молитвой; кто направляет по евангельским заповедям все сокровенные движения души, тот непременно становится причастником живущего в них Святого Духа ( 109, 3 ). |
| Уже Филон Александрийский (20 г. до Р. Х.- 40 г. по Р. Х.) на основании рассказа о таинственной ночной борьбе И. при переходе р. Иавок (Быт 32. 21 след.) интерпретировал значение нового имени И.- Израиль как «видящий Бога» (ρν θεν) ( Philo. De confus. ling. 56. 2; 147. 1; Idem. De cong. erud. 51. 4), а самого И. именовал θλητς ( Idem. De sobr. 65. 5) или σκητς ( Idem. De confus. ling. 80. 1). Это истолкование оказало значительное влияние на христ. традицию (см., напр.: Ioan. Chrysost. In Gen. LVIII 2), а сюжет библейской истории лег в основу святоотеческого учения о необходимости духовной брани или подвига для достижения созерцания Бога: «Что значит бороться с Богом, как не начать состязание в добродетели, сойтись с более сильным и стать более лучшим подражателем Бога, чем прочие» ( Ambros. Mediol. De Iacob. 7. 30). Т. о., в христ. экзегезе эта сцена стала примером, демонстрирующим смысл духовной жизни. Борьба И. указывает на это подражание Христу (Мф 11. 12): «...Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Ibidem; Aug. Serm. 5. 6). В христ. экзегезе в основном уделялось внимание символическому истолкованию таинственной борьбы И., относительно же личности боровшегося с И. высказывались различные мнения. Ориген, очевидно под влиянием иудейских комментаторов, считал, что И. с помощью Божией под видом ангела «боролся против какой-нибудь из тех сил, которые… враждуют и воздвигают брани против человеческого рода, преимущественно против святых» ( Orig. De princip. III 2. 5). Блж. Иероним Стридонский, интерпретируя его имя, считал, что И. боролся с ангелом ( Hieron. Quaest. hebr. in Gen. 32. 28-29). Мч. Иустин Философ, истолковывая имя Израиль как «побеждающий силу», полагал, что борьба И. прообразовательно указывает на подвиг Христа, победившего силу диавола ( Iust. Martyr. Dial. 125). Мн. христ. комментаторы усматривали как в И., так и в том, с кем он боролся, образ Христа. Согласно Клименту Александрийскому, с И. боролся Логос - Сын Человеческий (именно поэтому И. и мог Его созерцать), Который научал его в борьбе со злом (ср.: Ин 14. 9) ( Clem. Alex. Paed. I 7). Таинственный противник, побежденный И., был ангел, предобразующий собой при этом Христа, Который был также во время Своей земной жизни взят в плен ( Caes. Arel. Serm. 88. 5; Aug. Serm. 229; Idem. De civ. Dei. XVI 39). Поврежденное во время борьбы бедро патриарха означает как плохих христиан, так и неверующих во Христа иудеев ( Ambros. Mediol. De Iacob. 7. 30; Aug. Serm. V 8). Новое именование Израиль дает представление, что о том, с кем боролся И., таинственно приоткрывается Бог. Т. о., И. боролся как с человеком, так и с Богом, что указывает на богочеловеческую природу Спасителя ( Novat. De Trinit. 14. 30; 19. 80; Hilar. Pict. De Trinit. V 19. 1). Образ И. в раввинистической литературе |
| L., 1903. Vol. 2. P. 662), точная локализация Γαμαλ представляется невозможной, этот термин может указывать на место Бет-Джемаль, расположенное к западу от Иерусалима ( Vanderlinden. 1946. P. 199), или на территорию, где сейчас находится базилика св. Стефана в Иерусалиме, к северу от стен Старого города ( Bovon. 2003. P. 315). Достоверность этого раннего свидетельства подтверждается упоминанием блж. Августина об обретении мощей Н. вместе с останками первомч. Стефана ( Aug. Tract. in Ioan. 120. 4). В зап. Мартирологах перенесение мощей Н., Стефана и Авива (сына Гамалиила) указано под 3 авг. (ActaSS. Aug. T. 1. P. 199), в нек-рых вост. Минологиях - под 15 сент. (Ibid. Sent. T. 5. P. 5; ср.: SynCP. Col. 350). В Житиях святых свт. Димитрия Ростовского память перенесения мощей св. Стефана с подробным сказанием отмечена под 2 авг. Однако о крещении Н., к-рый назван богоугодным мужем, ничего не сказано, упомянуто лишь о том, что он плакал над гробом первомученика, после чего и преставился, Гамалиил похоронил его там же (Жития Святых. М., 1764. Кн. 4. Л. 445). Под этой датой обретение мощей Н., Гамалиила, Авива вместе с перенесением мощей первомч. Стефана отмечено в совр. календаре РПЦ (Патриарший календарь. 2018. С. 193). Лит.: Vanderlinden S. Revelatio Sancti Stephani (BHL. N 7850-7856)//REB. 1946. T. 4. P. 178-217; Spadafora F. Nicodemo//BiblSS. Vol. 9. Col. 905-907; Bovon F. The Dossier on Stephen the First Martyr//HarvTR. 2003. Vol. 96. P. 279-315; Bovon F., Bouvier B. La Révélation d " Étienne ou l " Invention des reliques d " Étienne, le saint premier martyr (Sinaiticus Graecus 493)//Poussières de christianisme et de judaïsme antiques/Ed. A. Frey, R. Gounelle. Lausanne, 2007. P. 79-105; Синаксарь: Жития святых Правосл. Церкви/Авт.-сост.: иером. Макарий Симонопетрский. М., 2011. Т. 6. С. 436-439. А. А. Королёв, А. Е. Петров Гимнография Н. не имеет самостоятельного дня памяти в церковном календаре - его память отмечается вместе с Иосифом Аримафейским в Жен-мироносиц Неделю , т. |
| фаланги ( Dio Cassius. Hist. Rom. LXXVIII 7, 18; Herodian. Hist. IV 8; Scr. hist. Aug. Caracalla. 2; Aur. Vict. Epitom. 21). В нач. 215 г. К. посетил Трою (Илион), где принес заупокойные жертвы Ахиллу, установил его бронзовую статую, совершил погребение своего умершего фаворита Феста наподобие похорон Патрокла ( Dio Cassius. Hist. Rom. LXXVIII 16; Herodian. Hist. IV 8). Зимой 215/16 г. К. пребывал в Александрии, где жители подвергали насмешкам его политику и образ жизни. Узнав об их настроениях, К. приказал избить делегацию знатных граждан, встречавших его у въезда в город, а потом и осуществил массовый террор против всего населения. От рук солдат К. в Александрии погибло несколько тыс. чел.; были закрыты философские школы ( Dio Cassius. Hist. Rom. LXXVIII 22-23; Herodian. Hist. IV 8-9; Scr. hist. Aug. Caracalla. 6). Всех приезжих выслали из города; в их числе был Ориген, который переехал в Кесарию Палестинскую ( Euseb. Hist. eccl. VI 19). Одной из основ религ. политики К. стало признание общерим. статуса за егип. культом Исиды и Сераписа. Рим. историки отмечают особое благоговение, с к-рым К. участвовал в религ. церемониях. В 215 г. в честь Исиды и Сераписа был возведен храм у подножия Квиринала в Риме, в который из Александрии перенесли некие реликвии (Scr. hist. Aug. Caracalla. 9; Aur. Vict. Epitom. 21. 4). Во время пребывания в Александрии К. почти постоянно находился в Серапеуме ( Dio Cassius. Hist. Rom. LXXVIII 23). Культ Сераписа К. считал наиболее важным для империи, называл бога «Зевс Серапис Гелиос, непобедимый господь вселенной». На основе этого культа К. собирался ввести почитание «единого бога» всех религий, в т. ч. иудеев и христиан. Возможно, особым статусом при дворе К. пользовался также Дионис (Ibid. 7). Религ. поиски и интерес к Востоку отразились на деятельности Юлии Домны, по заказу к-рой Флавий Филострат написал жизнеописание Аполлония Тианского . Этого гностика I в. двор К. воспринимал как пророка и крупного религ. учителя и пропагандировал его почитание; К. |
|
|
