| Обетование – конкретная личность. Согласно Книге Бытия, Бог дает свое обетование сразу после грехопадения, когда изрекает проклятия. Сначала Бог обращается к змею, говоря: «За то, что ты сделал это, проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми; ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей; и вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» ( Быт.3:14–15 ). Слово «семя» 0гега) может указывать либо на одного потомка, либо на всех последующих потомков в собирательном смысле. Нас интересует следующее: говорит ли Бог об одном потомке или же обо всех потомках Евы вместе взятых? Хотя современные толкователи обычно предполагают, что это слово относится к потомкам Евы в собирательном смысле, существует также свидетельство того, что переводчики Септуагинты (греческий перевод еврейских Писаний, сделанный около 250 г. до P. X.) понимали слово семя в этом отрывке как указание на одного человека. 73 Кроме того, обсуждая слово «семя» в Гал.3:16 (хоть здесь и не имеется в виду отрывок из Быт. 3, 14–15 , а скорее другие отрывки из этой же книги, где употребляется слово «семя»), Павел говорит о том, что это слово, стоящее в единственном числе, означает конкретную личность – Христа. ИРИНЕЙ О ХРИСТЕ КАК ОБ ИСПОЛНЕНИИ БЫТ 3, 15 (ОК. 190 Г.): Итак, совершив Свое дело восстановления, Он дал всему новую главу, воздвигая войну против нашего врага и поражая того, кто вначале пленил нас в Адаме… Ибо с этого времени проповедовалось об имевшем родиться от жены, [т. е. от] Девы по подобию Адамову, как о Том, Кто преследовал главу змея. Он и есть то Семя, о Котором апостол говорит в Послании к Галатам: «Закон дел дан, доколе не придет Семя, к Которому относится обетование», – а еще яснее показывает в том же послании, говоря: «Когда же пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, родившегося от жены» (Прот. ер. 5.21.1 [ANF, т. 1, 548–49]) 74 . Не удивительно, что именно таким образом этот отрывок понимался и в ранней церкви. В приведенной ниже цитате Ириней не только истолковывает словосемя в значении конкретной личности, Христа, но и подчеркивает его рождение от Девы, основываясь на том, что обетованное семя называется не семенем Адама, а семенем жены. Сразу же после грехопадения Бог дал обещание, что от потомков Евы произойдет особая личность, которая и сокрушит сатану. Люди должны были с самого начала понимать, что сами они не могут вернуться в общение с Троицей. Вместо этого необходимо было ожидать обещанное семя, личность, посланную Богом свыше. |
| ИРИНЕЙ О СТРАДАНИЯХ БОЖЬЕГО СЫНА (ОК. 180 Г.): Они уклоняются от истины, так как их мысль удалилась от Того, Кто есть истинно Бог, не зная, что Его Единородное Слово, всегда присущее роду человеческому, соединилось со своим созданием по воле Отца и сделалось плотью, и есть именно Иисус Христос, Господь наш, Который и пострадал за нас, и воскрес ради нас, и опять имеет прийти во славе Отца, чтобы воскресить всякую плоть и явить спасение, и показать правило праведного суда всем, кто был создан Им (Прот. ер. 3.16.6 [ANF, т. 1, 442]). 105 Вопреки мнению гностиков, Ириней настаивает на том, что воплотившейся, пострадавшей, умершей и воскресшей личностью было поистине Божье Слово. Похожие мысли содержатся и в трудах Тертуллиана , связывавшего саму законность христианской веры с тем, что умершей личностью был именно Божий Сын. Тертуллиан осознает, что Богу не свойственно умирать, и все же он четко понимает, что Божьему Сыну нужно было совершить нечто необъяснимое ради нас и нашего спасения. ТЕРТУЛЛИАН О СМЕРТИ БОЖЬЕГО СЫНА (ОК. 210 Г.): Неужели действительно Бог не распят? Неужели действительно Он не воскрес, потому что действительно Он умер? Поэтому апостол Павел ложно решил ничего не знать между нами кроме одного Иисуса распятого; ложно также рассуждал он о его погребении и ложно с особенною силою убеждения говорил о его воскресении. Следовательно, ложна и вера наша, и все то, на что мы надеемся от Христа, есть напрасная мечта… Ибо если Христос действительно ничего не терпел, то Он ничего не терпел и от них. Пощади единственную надежду всего мира. Зачем ты уничтожаешь позор, необходимый для веры? Все то, что не достойно Бога, полезно для меня. Я спасен, если не стыжусь своего Господа (О пл. Хр. 5 [ANF, т. 3, 525] ). 106 Таким действием и стало распятие Божьего Сына на кресте. Аналогичным образом в словах Афанасия подчеркивается не только то, что Божий Сын претерпел настоящую смерть, но и то, что изначальная цель его воплощения подразумевала способность умереть вместо нас. |
| К сожалению, он остается писателем, творчество которого малоизвестно или неверно представлено – или по причине унаследованного представления, что его главным вкладом является «учение о воипостасности человеческой природы Христа», или, в последнее время, по той причине, что его рассматривают как оригениста в христологии. Распространению ложного представления о нем, без сомнения, способствовало отсутствие полного перевода творений Леонтия Византийского на современные языки. Можно только надеяться, что в ближайшем будущем эта ситуация изменится к лучшему, несмотря на трудности, представляемые греческим языком Леонтия и недостатками доступных нам рукописей. Леонтий побуждает к тому, чтобы читать его в оригинале, коль скоро читатель постиг основные элементы его аргументации, если только не погружаться слишком глубоко в более запутанные «схоластические» слои его писаний. Изучение Леонтия Византийского является существенно важным для понимания вероучительных споров, имевших место на Востоке в начале VI столетия. Библиография Общие работы 1 . Ante-Nicene Fathers/Ed. Roberts & Donaldson. 5 vols. Michigan, 1978–1979 (=ANF). 2 .Nicene and Post-Nicene Fathers. Second Series/Ed. Schaff & Wace. Michigan, 1977–1979. 3 .Baillie D. M. God was in Christ. London, 1956. 4 .Cave S. The Doctrine of the Person of Christ. L., 1930. 5 .Chesnut R. C. Three Monophysite Christologies. Oxford, 1976. 6 .Daniilou J. A History of Early Christian Doctrine before the Council of Nicaea. London, 1964–1977. 7 .Frend W. H. C. The rise of the Monophysite Movement. Cambridge, 1979. 8 .Gray P. T. R. The Defense of Chalcedon in the East (451–553). Leiden, 1979. 9 .Grillmeier A. und Bacht H. (ed.). Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. 3 Bd. Wurzburg, 1953–1962. 10 . Grillmeier A. Christ in Christian tradition. London, 1975. 11 . HarnackA. History of Dogma. Vol. IV. N. Y., 1958. 12 . Jay E. G. Son of Man, Son of God. London, 1965. 13 . Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1977. 14 . |
| В своем письме от 1376 г. к Кантакузену он рисует последнему широкое поприще деятельности в пользу римской церкви; старается внушить ему, что, по своему влиянию и авторитету, он может быть заправителем великого дела, приглашает его для личного с собою свидания и совещания в Рим, куда, по его словам, и он сам намерен прибыть в следующую осень. См. Rayn. ad. an. 1375 n. 2 et 3. 295 Содержание этого письма не вполне известно. Оно не приводится у Райнальда. О содержании его узнаем из папских булл. Rayn. ad. an. 1394 n. 23 et caet. 299 Теперь следовало бы изложить подробно попытки к соединению церквей по времени флорентийского собора; но с одной стороны имея в виду, что есть уже на русском языке прекрасное сочинение, посвященное этому предмету, с другой – находя свое сочинение и без того очень длинным, мы представляем только общий очерк событий флорентийской унии. 300 См. ист. флор. собора Моск. 1847 года и очень хорошее соч. Unionsverhand. seit d. Anf. d. XV Jahrh. zum. d. Сопс. v. Ferrara – Thishman. 1858. 301 Император довольно скоро понял неосновательность своих расчетов на помощь запада и начал сомневаться в нравственном Влиянии папы на запад; притом, как мы уже сказали, очень хорошо знал судьбу М. Палеолога, опасался брать на себя ответственность к таком важно деле как соединения церквей или, лучше, подчинения греческой церкви папе. 302 Исключая Марка Ефеского и тех, кто или не дожил до конца собора (патр. Иосиф и митр. Сардский) или кто успел скрыться из Флоренции (Исаия Ставроп. и еп. Иверский). 304 Все дело представлено здесь так, как оно изложено в известном сочинении: “История. флор. собора». Моск. 1847 г. В своем сжатом очерке флорентийской унии мы старались показать одни только общие отношения того времени между папою и латинянами с одной стороны и правительством, иерархией и народом православным с другой, имея при этом в виду сопоставить флорентийскую унию с лионской. Но мы не показали теснейших взаимных отношений между правительством, иерархией и народом православным, какие явились между ними вследствие такого, а не другого отношения их к латинянам. Сделать последнего не позволил нам объем нашего сочинения, невозможность обрисовать эти отношения, не пускаясь в частности, отчасти наконец недостаток в этого рода фактах. Читать далее Источник: Катанский А.Л. История попыток к соединению церквей греческой и латинской в первые четыре века по их разделении. — СПб.: тип. Деп. уделов, 1868. — 248 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Поскольку правила ритуальной чистоты не ограничиваются пределами Русской Церкви, другие юрисдикции предлагают свои суждения, и полемика уже явно достигла Русской Церкви после опубликования статьи сестры Вассы (возможно и раньше). Несомненно, русским богословам также стоит исследовать этот вопрос и найти решения в духе и традиции Церкви. Сноски: Священник Сергий Свешников «К вопросу о «ритуальной нечистоте»: ответ сестре Вассе (Лариной)» www.pravmir.ru. Инокиня Васса Ларина «Ритуальная нечистота». Булгаков С.В. Настольная книга для священно- церковнослужителей. Харьков, 1913, стр. 1134-5, В связи с большим количеством страниц данного сочинения, необходима повторная проверка, но на странице 1144 однозначно отсутствует та информация, на которую ссылается сестра Васса. Булгаков, стр. 1144-5, Там же. 1135, n. 2. Апостольское послание 11:64. The Ante-Nicene Fathers: Translation of the Writings and the Fathers down to A.D. 325 (ANF). Ed. Alexander Roberts and James Donaldson. 10 vols. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1973, 2:277. Там же. 2:427. Там же. 3:25. Там же. 4:192. Migne, J.-P. Patrologiae cursus completes, series graeca. Paris, 1844—, 120:789-92. См. Kolbaba, T. M. The Byzantine Lists: Errors on the Latins. Chicago: University of Illinois Press, 2000, p. 59. Там же. The Rudder (Pedalion) of the One Holy Catholic and Apostolic Church. CD-ROM. Brookfield: The Orthodox Christian Center and Mission, 2006, p. 497. Там же. 498. This information is from the recollections of Ludmila Assur who was one of the girl acolytes under Metropolitan Anastasy in the 1950s during his summer visits to Burlingame, California. The girl acolytes did not wear a sticharion, but otherwise performed the usual duties of boy acolytes. The Rudder 1366. Там же. Там же. 1617-8. Там же. 1687. Булгаков, 1144. Там же . 1144. “Women and Men in the Church. A Study on the Community of Women and Men in the Church.” Department of Religious Education, Orthodox Church in America (ed.), New York, 1980, 42-43. |
| Иустин, Тациан, Климент алекс., Ориген , Кирилл Иерус., Василий, Григорий Назианаен, Григории Нисский , Златоуст учат, что ко спасению во Христе не ведет ни одна человеческая воля, нн одна благодать, но – взаимодействие той и другой. Впрочем, греческие отцы под благодатию разумеют очень различное: то дар при творении, то помощь промышления (Божия), то откровение, то воздействие Божье на познание (просвещение), то особенную помощь при усвоения спасения. Но даже и там, где их выражения говорят об обновляющем людей действий Св. Духа, нельзя влагать в них тот смысл, какой находится в учении Августина (der angustinische Sinn), как это в частности показал Ляндерер. У западных Отцов, вместе с более глубоким сознанием греховности идет рука об руку и более глубокое познание могущества благодати, обновляющей человека. Но и у них благодать не исключает свободы воли. Таковы Ириней, признающий веру делом человека, Тертуллиан , Киприан, Иларий пуатьеский, Амвросий» (Kalmis – Kirchenglaube historisch – genetiseh dargestellt. Leipz. 1864 S. 112–114). Кстати заметим, что здесь же указана и нижеследующая западная специальная литература по занимающему нас вопросу. Maffei – Istoria theologica delle doctrinae et delle opinioni corse ne cinque primi secoli della chiesa in proposito della divina grazia, del libero arbitrio e della praedestinazione. Trento 1742 ed. Reiffenberg 1775. Kuhn Der vorgebliche Pelagianismus der voraugust. Väter (Tüb.. Quartalschr. 1853). Würter – Die chr. Lehre über das Verhältnisz von Gnage und Freiheit von der apost. Vatern bis anf Augnstin. 2 Вв. 1856. Landerer -Das Verhältnisz von Gnage und Freiheit in der Aneignung des Heils (Iährbb. f. d. Theol. II, 3. S. 500 ff.). Luthardt – Die Lehre vom freien Willen und seinem Verhältnisz zur Gnage. 1863 (S. 12 ff.). Здесь иесколько раз встречается слово благодать – в различных смыслах. 1) К Ефес. церкви, в обширном приветствии, в конце, желает «премного радоваться, в И. Христе а ν μμ Χριτι», буквально «и в непорочной благодати», т.е, преуспевать в охранении даров Христовых во всей их чистоте, без примеси какой либо окраски (сравн. |
| 161 Robert J. Daly, The Origin of the Christian Doctrine of Sacrifice (Philadelphia: Fortress Press, 1978) 64. 164 Robert H. Gundry, Soma in Biblical Theology with Emphasis on Pauline Anthropology (Cambridge: University Press, 1976) 161–9. 165 M.E. Dahl, The Resurrection of the Body: A Study of 1Corinthians 15, Studies in Biblical Theology, 1 st series, 36 (London: SCM Press, 1962) 121. Использование Павлом термина «тело» не всегда соответствует этому преобладающему использованию. Этот термин может также означать «просто тело плоти Христа, человека, материальное тело, которое претерпело смерть на кресте, или любое другое человеческое тело». См. C.K. Barrett, From First Adam to Last: A Study in Pauline Theology (London: Adam and Charles Black, 1962) 96. См. также J.A.T. Robinson, The Bode: A Study in Pauline Theology, Studies in Biblical Theology, 1 st series, 5 (London: SCM Press, 1952). 166 В дополнение к этому преобладающему пониманию тела, или плоти ап. Павел также выражает еще одно, в котором эти земная плоть или тело рассматриваются как «временное вместилище духа», который вселяется и управляет, а в момент смерти отделяется от тела ( Флп.1:22–24 ). См. J.H. Houlden, Paul’s Letters from Prison, Pelican New Testament Commentaries (Baltimore: Penguin Books, 1970) 63. 167 Rudolf Bultmann, Theology of thr New Testament, 2 vols. (New York: Charles Scribner’s Sons, 1951) 1:197f, 202f. 169 Georges Florovsky, Creation and Redemption, Collected Works, 4 (Belmont, Mass.: Nordland, 1976) 221–2. 171 Irenaeus, Against Heresies 5:13:2–3, d A. Roberts, J. Donaldson and A.C. Coxe, eds., Ante-Nicene Fathers [ANF], 10vols. (New York, 1885–1897) 1:540. 174 Cyril C. Richardson, ed., Early Christian Fathers, Library of Christian Classics, 1 (Philadelphia: Westminster Press, 1953) 196. 175 C.F.D. Moule, “St. Paul and Dualism: The Pauline Conception of Resurrection”, New Testament Studies 12:2 (1966) 106–23, особенно 107, 113–5. 176 См. Maurice F. Wiles, The Divine Apostle: Interpretation of St. |
| – ein Kerl, dor Speculirt, Ist wie ein Thiei, anf dürrer Heide Von einem bosen Geist im Kreis herum gefuhrt, Und rings umher liegt schoöne grüne Weide. Такою „schöne grüne Weide“ являются, например, мистические символы, употреблявшиеся в культе Диониса: г. Наумов только перечисляет их, да и то – в примечании, нисколько не выясняя их смысла; знаменитые же „игрушки Диониса“, на которых строились целые философемы, как в древности (Платон в „Тимее“, неоплатоники и др.), так и в эпоху Возрождения и в наше время (Е. П. Блаватская и современные теософы), он не дает себе труда даже и перечислить (стр. 234). Точно также не затронуто весьма важное соотношение между дионисическим культом и происхождением трагедии и комедии – с одной стороны, и между дионисическим культом и Академией – с другой, хотя для последнего уже и в самом сочинении можно найти не мало данных. Рецензент, впрочем, затрудняется указывать даже не выясненные или недостаточно выясненные пункты разбираемого сочинения, потому-что не исключена возможность и того, что г. Наумов отлагал выяснение кое-чего до последней главы, им почти не написанный (хотя нужно сказать и то, что едва ли эти вопросы были бы к месту в главе, посвященной психологии оргии). Не стоит также останавливаться на мелочах, в роде двусмысленного определения времени („около времени солнцестояния“, стр. 227) или неосмотрительной ссылки (стр. 34–35) на мнение Плутарха, – писателя эпохи феокразии –, о природе Диониса, при разборе вопросов о самом возникновении концепции этого бога, и т. д. и т. д. В заключение рецензент считает долгом своим заявить, что многочисленность критических замечаний, сделанных в этом отзыве, обусловлена вовсе не недостаточностью сочинения г. Наумова, как работы на степень кандидата богословия, а высоким уровнем предъявленных требований. Рецензент, уверенный в том, что г. Наумов не оставит своей полезной работы и подвергнет ее дальнейшему усовершенствованию, желал с своей стороны по силе возможности оказать помощь в этой переработке и наметить те стороны, где переработка нужнее всего. Но и в настоящем своем виде сочинение г. Наумова должно быть признано добросовестным и вдумчивым, так что оно вполне заслуживает высшего балла». |
| 13 Ср. Fritz Tillmann, Die Wiederkunft Christi, S. 137: «er ist hier nach seiner hervorstehendsten Eigenschaft νομος (V. 8), νϑρωπος τς νομιας (V. 3) nach seinem Schcksal υος τς πωλεας (V. 3) genaunt». 14 Напр., рекомендуемая автором (стр. 140, 1 ) статья М.Богославского о «человеке беззакония» в «Православном Собеседнике» 1885 г., II, стр. 261–267 (ср. о ней ibid. 1911 г., 3, стр. 388) дает лишь не всегда точное переложение соответствующего трактата из Jos. Döllingera Christentnum und Kirehe in der Zeit der Grundlegung, Resensburg 2 1868, S. 425–455 (каковая книга глухо упоминается у о. Вл. Н. Страхова только на стр. 187, 11 и ср. 191) и не имеет строго экзегетического характера и значения, а по сходству предмета можно бы назвать и «Критический обзор важнейших мнений об антихристе» П. Орлова в «Православном Обозрении» за 1889 г., не говоря о западной литературе, которая чрезвычайно обширна, между тем она представлена у автора – главным образом – комментарием Борнемана на 1–2 Фесс. 15 См. на стр. 188–189, 244–245, 259 по сравнению с Tacit. Hist. V, 9; Philon. Legatio ad Cajum 40–43; Jos. Elav.: Bell. Jud. II, 10, Antiqu. XVII, 8, 2–9 . Напрасно и неверно называется (стр. 245) «типичнейшим проявлением культа царей» личное безумие этого неистового маньяка, – «чудовища» и «бешеного зверя» (Светоний, Калиг. §§ 22 и 56). 16 Ср. Heinrich Dieckmann, Die Parusie Christi (Geestemünde 1898), S. 39: «in keiner apokalyptischen Urkunde jemals eine zweite Erscheinung des Messias anf Erden nach voraufgegangener Wirksamkeit desselben gelehrt und gefordet wird». 17 См. и Paul Volz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba (Tübingen und Leipzig 1903), S. 73. 18 См. подробнее у Prof. Theodor Zahn, Apokalyptische Studien IV-V: Nero der Antichrist в «Zeitschrift für kirchliche Wisseusshaft und kirchliches Leben» herausg. von Dr. Chr. E. Luthart VII (Leipzig 1886), S. 337–352, 393–405, и его же Einleitung in das Neue Testament I (Leipzig 3 1906), S. 180–181: 9 . 19 По этому предмету проф. Вл. Н. Страхов издал (полученный нами во вторник 1914, 4) особый трактат под заглавием: «Вера в близость «парусии» или второго пришествия Господа в первохристианстве и у св. Апостола Павла» Сергиев Посад 1914 (оттиск из Юбилейного сборника Императорской Московской Духовной Академии), но естественно, что этот труд, не во всем для нас новый, не принят здесь в специальное внимание. Ср. также популярно-компилятивный этюд С.Дьякова, Эсхатологические чаяния у первых христиан и у св. Апостола Павла в Черниговском журнале «Вера и Жизнь» 1913 г., 24, стр. 5–20. |
| В связи с этим напрашиваются два вывода, которые нам следует принять к сведению, размышляя о том, что значит быть христианином в современном мире. Во-первых, христианство не отстраняется от мира, но участвует в его жизни. Искаженное представление о христианской вере часто создает такое впечатление, будто материальная сфера неважна и имеет преходящее значение, будто жизнь в этом физическом мире – это всего лишь подготовка к духовному, неземному существованию на небесах в грядущем мире. ИРИНЕЙ О ЗЕМНОМ ПРЕБЫВАНИИ ВЕРУЮЩИХ В ВЕЧНОСТИ (ОК. 180 Г.): Ибо как истинно есть Бог, воскрешающий человека, так же истинно человек воскресает из мертвых, а не иносказательно, как я неоднократно показал. И как истинно он воскресает, так же истинно будет приготовляться к нетлению и будет возрастать и укрепляться во времена Царства, чтобы быть способным к принятию Отчей славы. Потом, когда все обновится, он истинно будет обитать в граде Божьем… Ибо ни субстанция, ни сущность творения не уничтожаются, – ибо истинен и верен устроивший его, – но «проходит образ мира сего», то есть то, в чем совершено преступление, так как человек обветшал в этом. Поэтому [настоящий] образ создан временным, по Божию предведению всего… Когда же прейдет этот [настоящий] образ [вещей] и человек возобновится и окрепнет для нетления так, чтобы он не мог уже обветшать, то будут и новое небо и новая земля, в которых будет пребывать новый человек, [всегда] о новом собеседующий с Богом (Прот. ер. 5.35.2, 36.1 [ANF, т. 1, 566–67]) 143 . Подобные представления о христианском отношении к миру не учитывают должным образом финальные события в Библии, игнорируя христианское учение о благой природе сотворенного мира, а также реальность воплощения Христа и воскресение тела. Христианскую веру можно серьезно исказить, если изображать ее как «журавль в небе», представлять жизнь верующих как побег из этой материальной сферы или отрицать тот факт, что Бог работает над этим миром, преображая и подготавливая его к тому дню, когда он сделает его своей обителью. |
|
|
